發布時間：2022-03-18 03:00:19
序言：寫作是分享個人見解和探索未知領域的橋梁，我們為您精選了8篇的啟蒙哲學論文樣本，期待這些樣本能夠為您提供豐富的參考和啟發，請盡情閱讀。
關鍵詞：梁啟超；西方文化；進化論；民約論
中圖分類號：K201文獻標識碼：A 文章編號：1005-5312（2010）24-0069-01
曾有論者指出：“在二十世紀中國，幾乎所有的外來先進思想理論，都構成了中國現代啟蒙主義思想與實踐的資源。”作為中國近代啟蒙主義領軍人物的梁啟超，無疑，是這些外來先進思想的最初受惠者和傳播者，而這些新型的價值意識和思想準則，則為其文學啟蒙思想提供了強大的精神動力和營養補給。
梁曾經說過：“啟超平素主張，謂須將世界學說無限制的輸入中國。”在《飲冰室合集》中，梁介紹評說的歐美、日本、印度等國世界級的文化名人達五十多位。從古希臘的經典學說到英國的經濟學，從法國的民主理論到德國的哲學流派。梁都作了生動的描繪與評議，內容涉及了哲學、政治、經濟、法學、倫理、文學、邏輯、地理、教育、等自然科學與社會科學的諸多領域。
作為啟蒙思想家和政治活動家，梁曾不遺余力地宣傳歐洲啟蒙精神的核心內容和價值取向。尤其是1901年至1903年，他以翻譯為手段，以《清議報》、《新民叢報》為主要陣地，廣泛地宣傳介紹以培根、笛卡爾、霍布斯、斯賓塞、孟德斯鳩、盧梭、伏爾泰、康德、達爾文、邊沁等人的為代表的啟蒙思想和學說。其核心，正是理性至上、自由平等、民主政治、國家等思想原則和發展進化、功利主義、樂觀主義等啟蒙精神，而他自己所闡述的社會理想、理論、民權理論、新民學說、進化史觀乃至文學革命等一系列政治、經濟、文化、教育、文學等思想，以及開民智、新民權、倡自由的種種努力，也都是與西方啟蒙精神相一致的。
僅在1902年，梁介紹和論述西方學說的文章就有《政治經濟學摭言》、《格致學沿革者略》、《生計學學說沿革小史》、《論古希臘時代》、《亞里斯多德之政治學說》、《進化論革命者頡德志學說》、《近世文明初祖二大家志學說》、《天演論初祖達爾文之學說及其傳略》、《法理學大家孟德斯鳩之學說》、《樂利主義泰斗邊沁之學說》等多篇，范圍極其廣泛。具體說來，西學對梁氏影響最大的表現為兩論：一是科學上的進化論，二是政治思想上的民約論。
一、進化論的影響。自嚴復譯介了達爾文的“進化論”及達爾文學說的信奉者赫胥黎的《天演論》之后，進化論對晚清社會主生了深遠的影響，梁對此作出了評價：
近四十年來，無論政治界，學術界，宗教界，思想界，人事界，皆生一絕大變遷，視前比數千年，若別有天地者然。
競爭也，進化也，務為尤強，勿為劣弱也。凡此諸論，下自
小學校之生徙，上至各國之政治家，莫不口習而心營之，其影響所及于國與國之關系，而帝國政策出焉。于學與學之關
系，而綜合哲學出焉。他日二十世紀之世界，將為此政策此哲學所磅礴充塞，而人類之進步將不可思議，此之風潮，此之消息，何自起耶？曰 起于一千八百五十九年（即咸豐九年）。何以故？以達爾文“種源論”,Origin of Species出版于是年故。
至于對梁的文學啟蒙觀，進化論產生的顯著影響，表現在兩個方面：首先，梁樹立發展的歷史觀，批判今不如昔的復古主義，反對厚古薄今的觀點。他在《飲冰室詩話》中指出：中國結習，薄今愛古，無論學問、文章、事業、皆以古人為不可幾及。余生平最惡聞此言。竊謂自今以往，其進步之遠軼事,固不待蓍龜。即并世人物,亦何邃讓于古所云哉。
其次，梁用進化論的觀點，分析論述中國文學的發展，肯定了白話文學的興盛是歷史發展的必然結果。他在《小說叢話》中說道，“文學之進步，有一大關鍵，即由古語之文學，變為俗語之文學是也。各國文學史之開展，靡不循此軌道。中國先秦之文，殆皆用俗語……
其間各國方言錯出者不少，可為左證。故先秦文界之光明，數千年稱最焉。……自宋以后，實為祖國文學之大進化。可以故？俗語文學之大發達故。”
二、民約論的影響。法國啟蒙思想家盧梭的《民約論》，是歐洲資產階級民主主義革命理論基礎。梁于1901年發表了《盧梭學案》，對盧梭生平及政治學說，特別是《民約論》的主旨，作了詳細的闡述。盧梭的民約論宣揚自由、民主、平等、博愛等資產階級民主主義理念，其中心內容為“天賦人權”，人們生下來就有平等自由之權，梁認為，此等權利，即使父兄亦無權予以剝奪，他說：
“彼兒子亦人也，生而有自由權，而此權，當躬自左右之，非為人婦者所能強奪業。”“蓋以為民約之為物，非以剝削個人之自由權為目的，實以增長豎立個人之自由權為目的者。……了約之為物，不獨有益于人人之自由權而已，且為平等主義之根本也。”
在《新民說》、《自由說》等一系列文章中，梁宣傳和贊美了資產階級的民主、自由、平等的精神。在提倡民主自由的同時，梁還以此為思相武器，對中國數千年的專制制度尤其是清王朝的專制統治展開了猛烈的批判。他認為中國的政治落后，就是因為封建專制制度剝奪了人們的民主自由權利，摧殘了人們的自由平等觀念，他憤怒地將封建統治者稱為“民賊”，并指出：“數千年民賊既以國家為彼一姓之私產，于是凡百經營，皆為保護一己之私產而設，此實中國數千年來政術之總根源也。”故而，梁號召人們去打破封建專制制度，他說：
我輩實不可復生息于專制政體之下，我輩實不忍復生于專制政體之下。專制政體者，我輩之公敵也，大仇也。有專制則無我輩，有我輩則無專制。我不愿與之共立，我寧愿與之皆亡！
顯然，在民約論的影響下，梁已具備了啟蒙思想家的風范和氣度，而表現在文學上，梁所發表的大量政論文無一不是對資產階級民主、自由精神的張揚和闡釋。例如梁著名的《自由書》就是從側面來闡發資產階級的這一觀念的。
總之，梁以海納百川似的氣魄，將西方的新思想、新觀念源源不斷的輸入，而這些外來的精神食糧也無疑成為其啟蒙思想構建的宏富資源。
參考文獻：
[1]梁啟超.飲冰室合集[M].北京：中華書局，1989.
[2]梁啟超.飲冰室詩話[M].北京：人民文學出版社，1998.
[3]陳平原、夏曉虹.二十世紀中國小說理論資料[M].北京：北京大學出版社，1989.
[4]張清化.文化實踐和精神自否―20世紀中國文學啟蒙主義的兩個問題[J].文藝爭鳴，2001（4）.
關鍵詞：中國當下；老年人；身份困境
一. 序言
根據國家人口計生委的數據，目前我國的老齡人口總數額已經達到1.74億左右，占人口的總比例達到12.78%，而且以每年800萬―900萬的速度在快速增加。因此，參考國際準則，我國已然進入老齡化國家行列。黨的十報告指出 “老有所養”是化解我國老齡化社會問題的主要目標。而在社會財富日益發達的今天，我們更應研究如何從精神層面上做到 “老有所養”。而在當下中國，有關老年人的精神問題，主要涉及的則是在社會轉型時期，面對新型的社會結構，家庭結構，以及鄰里結構時，老年人的自我身份認同問題，即其主體性問題。
二.新型的社會結構中老年人的身份困境
當下中國處于社會轉型時期，即由傳統農業社會轉型為工業為主的社會。在這樣的社會轉型時期，由于傳統的以農業文明為基礎的價值體系在新的工業文明的沖擊下幾近崩潰，而新的適合工業文明的價值體系又還沒有重新被建立起來，因此整個社會被蒙上了一層恰似價值虛無的陰影。當下中國社會的某些特征，就如同工業革命時期（即由農業文明轉向工業文明）時期的歐洲。那個時候的歐洲，就如同德國著名哲學家尼采所宣稱的他對那個時代的一個驚人發現那樣：“近來最重要的事件――‘上帝死了’，即對基督上帝的信仰是毫無價值的――已經開始對歐洲投下了第一道陰影。”（G?西爾貝克，2012：567）因而世界從此混沌，一切價值有待重估。因此這個時期的歐美，價值虛無主義和實用主義盛行，人們在行為上變得專橫，野蠻，虛偽和勢利。因此，在價值的追求上人類又一次站到了十字路口，就像尼采所言，“人類不是向動物式的野蠻狀態沉淪，就是克服虛無主義。”當下的中國社會，正處于社會轉型時期，代表傳統農業社會的價值體系日趨瓦解與衰落，而新的社會價值體系又還沒有建立起立，整個社會結構在價值體系上正變得日趨多元而復雜。面對這樣價值多元又復雜的今天，許多人在內心價值訴求上開始變得無所適從，個體身份困境由此而生，相比之下，當下老年人的身份境遇更是如此。
老年人在一個社會中往往代表的是傳統的力量。因此在新型的社會結構中，他們往往固執于傳統價值體系，思想和行為上常常顯得與整個社會格格不入，老年群體逐漸淪為整個社會被邊緣化的弱勢群體。因為面對新型社會結構，老年人在內心價值訴求上無所適從，因此最終陷入自我身份認同困境之中。而要從這樣的人生困境中走出，作為老年人必須先走出自閉的空間，勇敢面對現實境遇，并最后能夠借助無私的愛，才能夠超脫自我中心而重新找到自我身份認同。對于這一點筆者將在本論文第四部分詳述。
三.新型家庭結構中老年人的身份困境
由于我國實行計劃生育政策，傳統的兒孫滿堂大家庭式的養老模式已經越來越稀缺，代而取之的是更多的空巢老人，以及獨居老人。據中國新聞網報道截止2013年10月，中國空巢老人已突破一億大關，而其中達30%以上為獨居老人。[4]面對如此龐大的空巢和獨居老人，我們這個社會除了要給予他們更多的物質上的照顧與關懷外，更多的是精神上的關懷和照顧。
然而新型家庭結構中的老年人精神困境往往表現為一種身份困境，也是一種現性的困局。可以說這種主要由西方啟蒙運動所發起和倡導的現性困局是造成當下主體性困境的思想根源。正如法蘭克福學派思想家霍克海默（Horkheimer）和阿多諾（Adorno）在其共著的《啟蒙辯證法》說到的那樣：“有諷刺意味的是，從長遠來看，對于啟蒙理性和自由的有系統的追求導致了一種新的非理性和壓迫的出現。”（Horkheimer ， 1972：192）筆者認為，正是這種主客二元對立的現性思維模式所導致的主體性困境造就了當下所有老人的身份困境的。因此只有打破這種主客二元對立的理性思維模式，才能化解由其導致的當下老人的主體性困境，即身份困境。在對空巢老人和獨居老人進行精神關懷的時候，我們必須打破傳統的二元對立思維模式，即主體與他者的建構模式。我們必須在整個思想上，以及言語行動上，建立起各主體之間最為平等的溝通與交流模式，相互之間最終才能達致和諧與共存。
四.新型的鄰里關系中老年人的身份困境
隨著中國經濟的蓬勃發展，人口的流動性越來越變得頻繁。個人流動到遠離家鄉的地方居住和生活，這時個體面對的生活環境，文化習俗，以及鄰里鄰居都可能是新的和陌生的。因為我們有著長達數千年的農耕文明，中國人歷來就有很強的家園意識，也特別強調落葉歸根，鄉親故里的情懷和故鄉觀念。可以說家園意識是中國人自我身份建構的一個重要方面。“受難的最典型的一種形式就是喪失家園。――（這里的家園是指一個人的根，即他的過去和文化。）（何偉文，2012：73）因此，當一個人喪失家園，即剝奪了他的過去和文化，是何其的痛苦，從此他的自我身份建構就會變成無根之木，無水之源，從此就會徹底地失去了個人心靈的自由。
依附傳統文化的老年人，其家園意識更是強烈。然而當下中國，伴隨著現代工業經濟的蓬勃發展，以及傳統農業經濟的迅速解構，背井離鄉，流散于祖國各地的老年人越來越多。因此如何幫助他們重建個人精神家園，從而化解個體身份困境是當務之急。著名的英國哲學家默多克給出的答案是通過“愛”和“藝術”。用法國著名哲學家西蒙娜?韋伊的話來說，就是從“內部改變自己”，或使自己具有“變得無私”的能力。因此這里的愛應是一種無私的愛，即能夠真正關注他人真實的愛，就像默多克所言：“真正的愛是“非暴力地理解差異”和愉快地感受他人無窮無盡的不同性，愛永遠不需要改變另一個個體。”（何偉文，2012：91）因此通過引導老人“愛”他人，關注他人的真實，通過愉悅地感受他人的不同性，來替代心中固然依存的家園意識，對某種善的向往的意識，從而最終實現自我身份的認同。
五.總結
中國當下社會正處于轉型時期。在面對由社會變革與轉型而產生的新型的社會結構，家庭結構，以及鄰里結構的時候，老年人作為弱勢群體，由于失去了傳統價值的依托、現代語境下的主體性困境、以及個體精神家園的失落而導致自我身份認同的困境。而通過老年人自己真正無私的對他人的愛的力量，即對他者真實的關注，以及他人對老者基于主體性平等基礎上的精神關懷，老年人在當下社會中的自我身份認同困境才能夠最終得以消除。（作者單位：萍鄉學院外國語學院）
本論文系 “江西省高校人文社會科學研究項目”，項目編號WGW1420。
參考文獻：
[1]G?西爾貝克. 西方哲學史：從古希臘到二十世紀（上下冊）[M].童世俊等譯.上海：上海譯文出版社，2012.
研究目的及意義：施蒂納是青年黑格爾派的重要人物和邏輯終結者，他的代表作《唯一者及其所有物》第一次全面的批判了費爾巴哈甚至是啟蒙思想以來的古典人本主義邏輯，也是西方思想史上在現代性的語境中第一個自覺地消解形而上學的人，而且他直接地影響了的形成，具有重要的意義。然而在傳統的思想史教學中，施蒂納被貶為一個小丑式的淺薄理論家，雖然國內目前有個別學者深刻地認識到了施蒂納的重要意義并作了簡要的分析，但這種不受理論界重視的情況仍未完全改變。我的研究試圖對施蒂納的代表作的理論特色及其思想對費爾巴哈、馬克思等當時各種哲學的巨大影響進行闡述分析以及對其思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至當代后現代思想的理論相似性進行淺要發掘。
研究計劃：立足現有資料，力求先把握施蒂納的代表作《唯一者及其所有物》的主要內容與理論邏輯，同時參照早年和現有學者對施蒂納的研究成果（如張一兵《回到馬克思》中對施蒂納的研究），然后進一步尋找分析施蒂納反對形而上類本質思想的當世影響，以及他的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾及后現代思想的理論相似性。
章節目錄
一．施蒂納其人及其代表作介紹
（1） 施蒂納其人及其所處的歷史環境。
（2） 施蒂納代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。
（3） 施蒂納的理論觀點及對其分析。
二． 論施蒂納的當世影響與沖擊
（1） 施蒂納思想對當時各種哲學（重點是費爾巴哈哲學）的批判。
（2） 施蒂納對馬克思思想形成的直接影響。
三．施蒂納思想的后世意義：分析施蒂納的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至后現代思想的相似性。
1． 施蒂納與克爾凱郭爾
2． 施蒂納與尼采
3． 施蒂納與阿多諾
4． 施蒂納與后現代思想
四．結論
主要參考文獻
施蒂納《唯一者及其所有物》，商務館89年版
張一兵《回到馬克思》，江蘇人民出版社1999年版
孫伯揆《探索者道路的探索》2002年版
張鳳陽《現代性的譜系》南大出版社2004年版
道格拉斯.凱爾納《后現代轉向》，南大出版社2002年版
張一兵《無調式的辯證想象》，三聯書店2001年版。
羅素《西方哲學史》商務館1982年版
尼采《論道德的譜系》商務館1992年版
尼采《權力意志》商務館98年版
尼采《偶像的黃昏》湖南人民出版社1987年版
《馬克思恩格斯選集》人民出版社1995年版
梯利《西方哲學史》商務館2000年版
趙敦華《西方現代哲學新編》北大出版社2001年版
劉放桐《現代西方哲學》人民出版社1999年版
譚培文《唯物主義如何可能成為社會主義哲學基礎的歷史唯物主義》，《華中理工大學學報·社會科學版》
每位考生可在3個題目中任選一題，考試時間為4個小時。考試從法國時間早上8時開始，中午12時結束。2012年普通類會考各科考生的哲學試題如下：
文科考生試題
題目1：人們通過勞動獲得了什么？
題目2：所有信仰都與理性相悖嗎？
題目3：解釋斯賓諾莎《神學政治論》的一個節選段落。
理科考生試題
題目1：我們是否有尋求真理的義務？
題目2：沒有國家我們是否會更自由？
題目3：解釋盧梭《愛彌爾》的一個節選段落。
社會經濟科考生試題
題目1：是否可能存在天生的欲望？
題目2：工作，是否僅僅為了有用？
題目3：解釋喬治·貝克萊《消極服從論》的一個節選段落。
“據我在法國留學的博士生透露，今天是法國‘高考’（BAC）的第一天，考試科目為哲學，總共4個小時，就一特定題目撰寫論文。我現在才知道，為什么法國有那么多的哲學家，而中國只能盛產應試者了。”
6月19日晚，著名學者、華東師范大學歷史系教授許紀霖在新浪微博上的法國“高考”哲學考題引發網友熱議。
巧合的是，備受關注的南方科技大學的自主招生復試也于6月19日上午在全國8省同時開考。南科大是國內首家自主招生選拔且自授文憑的高校。這場復試共有1357名考生參加，盡管仍采取筆試形式，但考題卻讓考生們眼前一亮。比如，讓考生在7分鐘內連續寫出1到300的數字且不能涂改；在40秒內記憶10個雙音節漢語詞，然后默寫；在一大堆無序數字中找出相鄰兩個相加為10的數字。大多數考生都提前交卷，面帶微笑地離開考場，他們紛紛表示試題簡單、新穎、好玩，不考知識點，完全可以“無備而來”。而南科大校長朱清時則表示，復試主要考察考生的記憶力、想像力、注意力和洞察力——考生如果能在兩個小時內全部答對或答出，他的智商就是相當高的；如果半個小時就做好的話，那他不是天才，就是不夠小心。
在2012年高考剛落下帷幕的今天，法國“高考”的開放性考題和南科大復試題的探索都成了熱門話題。面對當下的眾多考試，人們不禁要問，到底該如何出題考查我們的后代。就此，《東方早報》記者專訪了許紀霖教授。
法國“高考”首考哲學，法國更重視人文教育
記者：請談談你最初看到法國“高考”哲學考題時的印象，你為什么會在第一時間將這些考題在網上呢？
許紀霖：最初是我在法國留學的博士生發郵件給我，我看了之后很震撼，我想貼出來可能也會給網友一些思考。說實話，這些考題，我們中國大學的哲學系研究生能否做得出來，我有點懷疑。如果要我來做，我也得做些準備。這些題目非常有深度，有思想。我的第一反應就是法蘭西民族為什么那么有智慧，出了那么多大哲學家，這不是偶然的，因為他們是從童子功練起的。在法國，不管孩子以后學文科、理科還是社會經濟科，他們從小就有很好的哲學訓練。在中學階段法國就開設了大量哲學課程。有一位法國人留言說，他是文科生，當年高三每周上8個小時的哲學課。他們的中學畢業會考（BAC）考7天，第一天考哲學，第二天考歷史，第三天考法語，然后才是4門其他課程。由此可見人文學科所占比重之大，而總分里哲學的權重最高。
這些題目出得真好，比如：“我們是否有尋求真理的義務？”尋求真理是古希臘的傳統，而法國今天也被后現代思潮沖擊，這個題目可能是在古希臘傳統與后現代思潮交鋒這樣的背景下提出來的。若在中國，這可能是哲學專業博士生考試的題目。“沒有國家我們是否會更自由？”“所有信仰都與理性相悖嗎？”這些都是很有深度的題目，簡單明確，但涉及的知識面很廣，有很大的發揮空間。比如：“人們通過勞動獲得了什么？”關于勞動，馬克思、亞當·斯密、阿倫特等哲人都有很多精彩論述。如果你沒有這種發散性思維，你也可以解釋盧梭的《愛彌爾》或斯賓諾莎的《神學政治論》的一個節選段落，這些都是歐洲的經典，它也沒有指定段落，而是讓你自己選擇。總的來說，這些題目既讓你有發揮的空間，又讓你有選擇的空間，這給我們的高考命題以很大啟發。
記者：有些網友認為法國“高考”考題似乎與考生的日常生活、道德思考等更具有直接的相關性，你怎么評價？
許紀霖：法國比美國更重視人文教育。法國的10大高中尤其精英高中很重視讀經典，比如普魯斯特的《追憶逝水年華》，這些都是法國高中生的必讀書。所謂西方古典文明的一些基本經典，在中學階段就要求讀，而且要讀原著，讀完還要討論，所以他們的人文素養很深厚。這也是為什么法國是一個文明大國，到今天法語文化還能和美國所代表的英語文化相抗衡的原因之一。法蘭西當年是歐洲啟蒙運動的中心，是近代文明的代表，到今天它還在堅守這種從古希臘、古羅馬一直到近代啟蒙的文明，而這種堅守不是所謂精英的堅守，而是通過制度化的教育來堅守。
民族的整體素質取決于基礎教育
記者：一些網友在你的微博后面評論說，怪不得法國乃至歐洲是出思想家的地方，而中國的高考似乎更多的是在強調記憶，法國的哲學考題似乎更注重自由闡釋。在你看來，高考考題的價值導向與整個社會的公共文化是一種怎樣的關系？
楊慎；哲學思想；綜述
[中圖分類號]I206.2[文獻標識碼]A[文章編號]1009-9646（2012）5-0042-02
明代的楊慎是一位多產的學者。歷代學者對楊慎學術上的研究都比較多，但是就楊慎哲學思想方面研究甚少。直至20世紀80年代，四川召開楊升庵學術思想討論會后，楊慎的哲學思想才引起學術界的關注。陸復初1980年在《光明日報》發表了題為《楊慎的樸素唯物主義哲學思想》的文章，第一次明確地提出了楊慎是哲學家。自此對楊慎哲學思想的研究才逐步走上軌道并邁向輝煌。
一、楊慎簡介
楊慎(1488~1599)，字用修，號升庵，明代著名直臣、學者、文學家。四川新都人，生于明弘治元年，正德進士，授翰林院修撰。嘉靖時謫戍云南。投荒30年，卒于嘉靖三十八年，享年七十二歲。也被稱為被流放終身的狀元。明代著作最為豐富的大學者。其一生著述豐碩著作頗多，以文學見長，涉及經學、史學、哲學、語言學、音韻學、金石學、書法繪畫、戲曲音樂和民俗文藝。據《明史》記載，“明代記誦之博，著作之富，推慎為第一”。是一位對明清學術思想影響較大的巴蜀文人，主要著作有《升庵集》。
二、楊慎哲學思想研究概況
對于楊慎哲學思想研究主要開始于20世紀80年代，30年來對楊慎哲學思想研究也取得了的成果。據不完全統計，已發表的學術論文有200多篇，出版專著10余部。在楊慎哲學思想的研究中比較重要的學者主要有：陸復初、林慶彰、豐家驊、張義德、陳德述、方陸等。
（一）楊慎哲學研究分期和主要代表人物及其代表作
第一階段：80年代初以前，主要研究見于《中國哲學史》、《中國思想史》等著作。
第二階段：80年代初期到80年代中期是楊慎哲學思想研究的起步階段，其重要的學者及其重要論文、專著有：陸復初《楊慎的樸素唯物主義哲學思想研究》（《光明日報》，1980年6月26日）、陸復初專著《被歷史遺忘的一代哲人―論楊升庵及其思想》、張義德《楊慎對宋明理學的批判》（《中國哲學史研究》，1982年第2期）、張義德《楊慎》（《中國古代著名哲學家評論續編（四），山東齊魯書社1982年版》）、陳德述《試論楊慎的哲學思想》（《哲學研究》，1984年第1期）、葛榮晉《楊慎哲學思想初探》（《社會科學研究》，1984年第1期）、賈順先.方陸《獨具新風的思想家―楊慎》（《中國哲學史研究》，1984年第2期）。由于這一階段是起步階段所以研究的比較少。
第三階段：80年代中期到21世紀初，這一階段可以說是楊慎哲學思想研究的輝煌時期。其重要學者及其重要論文、專著：賈順先《楊慎反對“空談”主張“求實”的思想與宋明理學》（《宋明理學新探》，成都：四川人民出版社1987年版）、賈順先《楊慎的“求實”哲學》（《孔子研究》，1988年第4期）、張祖涌《論楊升庵哲學思想》（《楊升庵誕辰五百周年學術論文集》）、豐家驊《楊慎的哲學思想》（《楊慎評傳》，南京大學出版社1998年12月版）、川丁《記楊升庵學術思想討論會》、朱森薄《淺論楊慎與老莊》、俞潤生《簡評〈楊慎評傳〉〉》（《江蘇教育學院學報》，2000年1月第16卷第1期）、陳居淵《論楊慎的經典詮釋學思想》（《學術界》，2002年1月第92期）、雷磊《20世紀楊慎研究述評》（《求索》，2003年第3期）、高小慧《楊慎研究綜述（上）》（《天中學刊》，2006年2月第21卷第1期）、白建忠，孫俊杰《百年來楊慎研究綜述》（《內蒙古師范大學學報》，2007年3月第36卷第2期）、楊釗《近三十年來楊慎研究述評》（《重慶文理學院學報》，2010年3月第29卷第2期）。這一時期的學者對楊慎的哲學思想做了全面系統的研究，是楊慎哲學思想研究的輝煌時期。
（二）楊慎哲學思想研究的主要方面及其著作
1.楊慎對理學的批判、對程朱陸王唯心主義認識論的揚棄以及把實踐的觀點引入認識論之后哲學思想的活躍、楊慎的“性情說”對王夫之“繼善成性”說的啟示等方面都做了詳盡的分析與論述。其著作主要有：陸復初的《被歷史遺忘的一代哲人―論楊升庵及其思想》（昆明：云南人民出版社，1990年版）一書中的《楊升庵哲學》一節。
2.對楊慎的哲學思想精華進行了綜述。其主要成果有：張義德的《楊慎》（《中國古代著名哲學家評論續編（四），山東齊魯書社1982年版》）。“對程朱理學和陸王心學的批判”、“論太極、道、理”、“變化之道無處可逃”、“合性情論”、“格致物知新解”等幾個方面。
3.從宇宙觀、辯證法、認識論、人性論等方面對楊慎哲學思想進行闡釋分析。主要代表人物及其代表作：陳德述《試論楊慎的哲學思想》（《哲學研究》，1984年第1期）、葛榮晉《楊慎哲學思想初探》（《社會科學研究》，1984年第1期）、賈順先.方陸《獨具新風的思想家―楊慎》（《中國哲學史研究》，1984年第2期）、賈順先《楊慎的“求實”哲學》（《孔子研究》，1988年第4期）、賈順先《楊慎反對“空談”主張“求實”的思想與宋明理學》（《宋明理學新探》，成都：四川人民出版社1987年版）、張祖涌《論楊升庵哲學思想》（《楊升庵誕辰五百周年學術論文集》）、豐家驊《楊慎的哲學思想》（《楊慎評傳》，南京大學出版社1998年12月版）。
4.對楊慎的經典詮釋學思想進行了表述。主要代表人物及其代表作：陳居淵在《論楊慎的經典詮釋學思想》。主要分別從“楊慎的經典詮釋學思想的主題―走出理學，倡導漢學”、“尚博崇實的詮釋經典原則”等四個方面來闡述的。
5.關于楊慎學術思想和哲學思想的評價問題。嵇文甫在《王船山的學術淵源》(《王船山學術論叢》，三聯書店1962年版)
6．究其水平，張義德《楊慎對宋明理學的批判》(《中國哲學史研究》1982年第2期)一文則認為:“楊慎在自然觀方面水平低于同時代的唯物主義者，那么在認識論方面，還是有高于其他唯物主義者的地方。”
7.對近年來楊慎哲學思想研究成果做研究綜述。主要代表人物及其代表作：雷磊《20世紀楊慎研究述評》、高小慧《楊慎研究綜述（上）》、白建忠.孫俊杰《百年來楊慎研究綜述》、楊釗《近三十年來楊慎研究述評》等。這些綜述基本上大同小異。
三、楊慎哲學思想研究中存在的問題及建議
（一）楊慎的哲學思想沒有系統性
從研究中借鑒資料看，研究楊慎哲學思想可借鑒引證的材料相對而言還是比較欠缺。楊慎身前并沒有一本完整的哲學思想著作。他的哲學思想大多分散于他的各種著選中。即使到目前為止也沒有一本比較詳細的、系統的、專門的記錄楊慎哲學思想的專著。因此筆者認為，在不斷總結前人研究成果的基礎上，多加以提煉進一步整理楊慎的哲學思想；要擴寬楊慎哲學思想研究的領域，繼續發掘新的材料。使之能形成比較完整的一個系統。
（二）楊慎的哲學思想定位
現在對楊慎哲學思想研究過程中存在兩方面的問題。第一，從現成的教科書體系框架出發，按照這種體系來建構楊慎哲學思想；第二，將楊慎哲學思想變成了現有理論范疇、概念的印證材料。因此如何從楊慎哲學思想理論來印證楊慎的哲學思想是值得研究的問題。對有些學者將某一個未經印證的觀點定位為獨創性的楊慎哲學思想，這樣的做法是值得商榷的。筆者認為，只有在研究楊慎哲學思想是充分發揮求真務實的學風，做到實事求是，并從楊慎哲學思想理論體系和內容的高度來研究楊慎的哲學思想，才能正確定位楊慎哲學思想。
（三）楊慎哲學與哲學的關系
在研究楊慎哲學思想時，在用哲學角度研究楊慎哲學時，也應該注意楊慎哲學思想的本然性研究。這樣才能更好的理解楊慎哲學思想的內涵。
[1]陸復初.被歷史遺忘的一代哲人―論楊升庵及其思想[M].昆明：云南人民出版社，1990.
[2]張義德楊慎.中國古代著名哲學家評論續編（四）[M].山東齊魯書社，1982.
[3]雷磊.20世紀楊慎研究述評[J].長沙：求索，2003.4.
[4]俞潤生.簡評〈楊慎評傳〉[J].江蘇教育學院學報.2000.1.16.(1).
關鍵詞：大學語文;教學改革;能力教育;素質教育
1978年，在時任華東師范大學教授的徐中玉先生和時任南京大學校長的匡亞明先生共同倡議下，中斷了30年的“大學語文”課程在高校得以重新開設。但大學語文既沒有政治思想課的權威性，又沒有四、六級英語考試的尚方寶劍，作為高校基礎公共課的大學語文課程遭遇尷尬。本文在對大學語文課程現狀與教學對象需求的詳細分析基礎上，進一步明晰大學語文教學目標、教學內容、教學方法、考核辦法，試為大學語文的教學改革探索一條新路。
一.大學語文的契機與窘境
從中學到大學，沒有了高考的指揮棒，大學語文擁有許多發展的契機：一是大學語文作為母語教育和民族文化傳統教育，受到國家層面及專家越來越高的重視。2006年9月《國家十一五時期文化發展規劃綱要》明確提出“高等學校要創造條件，面向全體學生開設中國語文課”。此外，許多知名專家、學者也在不同場合強調大學語文教學的重要性。二是大學語文相比較于中學語文，無論教與學，都從應試教育轉向素質教育。中小學語文應試教育的弊端、痼疾是顯然的。受限于書本和考試，語文的教學和學習都變得枯燥無聊。過于重視成績，忽略傳統道德修養的應試教育，在人格的養成上也是有缺陷的。大學語文在豐富課堂，活躍思維，健全大學生的道德、人文修養上，無疑具有前所未有的發展空間。與發展機遇相隨的，大學語文也面臨尷尬處境。窘境之一是從重視到忽視，從主要到次要。語文作為母語教育，從小學到中學，一直都是基礎學科和主要學科，無論中考還是高考，語文都是重要的一科。進入大學后，作為中學語文的延續，大學語文一般在大學一年級第一學期開設，課時比較少，一般就是一個學期（不到英語課的五分之一），主要是針對非中文專業的理工科學生而設，課程性質有的設為全校性公共基礎必修課，有的設為全校性公共選修課，一般是幾個小班的合班，在多則上百人的階梯教室里上課。大學語文雖然還會安排考試，高分雖不易，及格應該是沒問題的。從課時安排、課程性質、上課人數多上都能體現大學語文課的邊緣化。窘境之二，大學語文教什么？課程名稱是對課程本質屬性的揭示，作為概念的課程名稱應有其相對確定的內涵和外延。“語文”的直接語源是“語言文字”（“言語文字”）。“語文”之“語”指口頭語，“言”和“語”所指有異，所謂“自言為言，與人談論為語”，雖都屬口語，但涉及交流則多用“語”；“語文”之“文”則指文字，一般指書面語，但深究之，此“文”，包括作為書寫符號的文字以及“連綴成文”的文字，而“連綴成文”的文字通常指文字的一般運用（即“文章”），所謂“集諸句以記事物之狀況，表現其意思而使之成為篇段者，謂之文。[1]亦即：語文＝口頭語言＋（文字＋文章）。但語文作為基礎教育課程體系中的一門教學科目，一直沒有一個科學的學科定義。葉開先生曾一針見血地指出：“語文（實際上指母語）教育思想的最大問題是把豐富的語言、文學內涵抽空，干癟成一種粗糙語言文字工具。”[2]從“語文”成為我國母語課程名稱之日起，對這一課程爭議不斷的原因，就是由于其內涵和外延的不確定。這也是造成大學語文課程定位不明確的主要緣由。于是，大學語文的教材和教學內容五花八門：有的側重中國古典詩詞；有的側重西方文學；有的側重語言學；有的側重應用文寫作……什么都可以教，仿佛大學語文就是一個大雜燴，什么都可以往里裝。窘境之三，大學語文教學改革雷聲大雨點小。為了推進大學語文教學的改革，不少大學紛紛行動，做出了有益的探索。武漢大學組建了國學班，東南大學中文系開設了網絡課程，湖南城市學院開發了中國大學語文教學網，設有“語文常談”、“實用寫作”、“教研基地”、“名作欣賞”、“在線作業”等欄目，形式多樣，內容豐富。對邊緣化的大學語文，教改研究亦積極踴躍。迄今有關大學語文教改的論文就有上百篇，碩士論文也有15部之多。如北京大學中文系主任溫儒敏教授2004年發表在《中華讀書報》的文章《“大學語文”教學困擾和改革嘗試》，提出大學語文應“兼顧工具課，突出理論知識性”，打破慣有的文選講解的模式(這種模式與中學語文大同小異),而采用分專題講授語文知識(包括文化史、文學史等方面知識),并引導閱讀、思考和寫作的“拼盤”模式。[3]史燦方2007年《光明日報》發表的文章《大學語文改革的理念反思》，要求從大學語文課程開設目的、大學語文如何開、大學語文如何考上，理清大學語文改革思路。他認為大學語文開設目的重在解決語言文字的基本功和學生的語言知識（主要是運用語言的背景知識）修養。大學語文如何開上，教材方面，選文要在“精”字上做文章，須注意一要避免與中學篇目的重復；二要考慮經典性、思想性和時代性；三要考慮可讀性和效果性。教學方面，首先是基本功的訓練要加強；其次是思維能力要培養；再次是強化說和寫的訓練。大學語文如何考上，應該建立大學語文水平測試標準化的考核辦法。考核內容包括字詞句運用、常用文體寫作能力、閱讀鑒賞能力、選文內容知識、思維能力（創新思維和思辨能力）、一般演說能力等。可以綜合測試，也可以分模塊測試，如漢語基礎能力測試、閱讀與寫作能力測試、口語表達能力測試、語文知識修養測試，或者分書面測試和口語測試兩部分。[4]兩位專家的教改思路可謂周詳細致，雖有差異卻都十分注重大學語文的工具性和修養性。但對于理工科專業學生來說，這樣的教改思路，顯然承載太多，要在短短的一學期完成，可操作性不強。雖然國內對于大學語文教學改革的研究和實踐不乏熱烈，但至今大學語文的課程性質、教學目標、教學模式仍爭議不斷，教改效果收效甚微。
二.大學語文教學需求分析及改革嘗試
面對大學語文課及大學語文教學改革的契機與窘境，如何抓住契機，擺脫窘境，筆者以為，教學改革不能從教育方單方面出發來制訂計劃，而要更多兼顧受教育方的需求與接受。針對非中文專業的理工科學生而言，結合筆者大學語文教學實踐，他們對大學語文課程的需求主要集中為以下幾點：大學語文應該能夠培養獨立思考能力和批判性思維能力，大學語文課堂應是一個沒有標準答案，思維開放，百家爭鳴的課堂；大學語文不應脫離實際，而是與現實生活緊密相連，愛與美的教育以及哲學教育都是他們感興趣并迫切需要的，鍛煉口頭表達能力和提高應用文寫作能力也是他們對大學語文課的內在需求；教學方法上，延續高中語文教學模式，強調字、詞、句、篇的常規教學方式是不受歡迎的，應從以教師為主型轉到學生為主型，學生由被動學習到主動學習。這幾點都鮮明反映了新一代大學生對剛剛過去的中學應試教育模式的厭惡，對未來大學學習的期待，充分體現了處于青春期大學生對獨立性、自主性、創新性的要求以及對中學教育空缺的情感教育人生教育的需求。從大學生對大學語文課的需求看出，對語文人文性的需求遠大于對工具性的需求，與專家對工具性的強調形成強烈反差，可見學生對長期語文教育強調工具性的逆反心理，但我們并不能完全脫離語文的工具性這一基本特點。大學語文應是人文性與工具性并重的課程。教育部高等教育司在《大學語文教學大綱（征求意見稿）》中對大學語文開設的目的和意義作了這樣的描述：“在全日制高校設置大學語文課程，其根本目的在于：充分發揮語文學科的人文性和工具性特點，適應當代人文科學與自然科學日益交叉滲透的發展趨勢，為我國的社會主義現代化建設培養具有全能素質的高質量人才。”依此思路，筆者以為，大學語文應進一步明晰教學目標、教學內容、教學方法和考核辦法。針對非中文專業理工科學生主體，大學語文的課程性質應列為全校性公共必修基礎課，教學目標是培養非中文專業人才的語文綜合能力素質與人文素養。在短短一個學期時間，目標不能訂得太高也不能太低。語文綜合能力素質簡單可概括為書面表達能力與口頭表達能力，包括抒情能力、描寫能力、敘事能力、論理能力和說明能力五種能力，對人文素養的培養不可能在短期奏效，課堂教學主要是文學美學啟蒙，引發學生對文學、美學、哲學的興趣，學會善待自己善待他人，學會愛，學會思考人生。在教學內容上，改變以往單純的語文教育，取而代之是能力教育、人生教育。教材內容設計上，側重文學美學啟蒙及相應的五種語文表達能力的訓練。在文學寫作中存在五種表達方法，分別為抒情、描寫、敘事、議論和說明，相對應的能力即表達感情、表達形象、表達事件、表達理論和表達知識的能力，相對應的人生教育就是情感教育、審美教育、文學教育、哲學教育以及應用實踐。在理論講解上，通過情感教育、審美教育、文學教育、哲學教育來思考人生與哲學，進行文學美學啟蒙，從而提高大學生人文素養；在實踐訓練上，通過相應的抒情能力、狀物能力、敘事能力、論理能力及說明能力的訓練培養語文表達能力，在人際交往中實現正確和流暢的表達和溝通，在文學寫作及應用寫作上掌握一定的文字表達能力和結構成篇的能力。在道與技、理論與實踐的緊密結合中實現知行合一，幫助大學生樹立健康的人生觀和愛情觀的同時，訓練大學生的口頭表達與書面表達。依此思路，教材內容可分為情感教育、審美教育、文學教育、哲學教育和應用寫作實踐五大部分，每部分體例，大體上，除導入與結語外，主體部分可分為理論導引和范文解讀兩部分，并輔以延伸閱讀和寫作實踐。內容涉及中國古代、現當代文學、外國文學、哲學、美學、文藝學。當然所有內容的講解都建立在文學篇目講解的基礎上，不會脫離語文的范圍，而混同于思想品德修養課或者是哲學課。以情感教育為例，理論講解部分，需解決情為何物、情分幾種和如何抒情幾個理論問題，對第一個理論問題，“愛是什么”引發的課堂討論，可以從金代詩人元好問《摸魚兒•雁丘詞》中的千古之問“問世間，情是何物，直教生死相許”的講解基礎上闡發。不同于政治或哲學課，理論部分的討論對每一個同學的回答都采取開放性和包容性的原則，只作引導，不設定標準答案。在教學方法上，改變以往教師填鴨式教學，以討論式教學為主，將課堂交給學生，一次課設定一個主題，圍繞這一主題討論，不斷深化，變教師唱主角模式為學生為主、師生互動模式。以審美教育為例，從歌德《浮士德》中的一句“美呀，請為我停留”引申出“什么是美的”這一主題討論，并進而討論男性美與女性美的標準，在討論結束后再由教師對哲學史上對美的本質的探討作一簡單介紹，知識性與趣味性并重，自然會產生較好的教學效果。教學手段上，多媒體教學與傳統教學手段相結合。適當播放音樂、視頻對豐富課堂教學手段、激發學生興趣有著顯著作用。考核辦法上，考核方式以終結性評價為主向形成性評價轉變。加大平時分權重，尤其是出勤、課堂發言、課堂作業情況。可以總成績為平時、期中、期末成績各占20%、30%、50%來計算。期末為開卷考試，主要為應用文寫作和文學寫作。相應于教學方法的轉變，尤其需要鼓勵學生平時多發言多參與，可要求學生至少發言5次，一次2分，5次就可以拿滿10分平時分。出勤分滿勤為10分。另外，以課內考核為主向課內外結合考核轉變，鼓勵學生，尤其是課上不愿意發言的學生，參加各種人文類競賽或活動，如校園十佳歌手、主持人大賽、新聞攝影競賽、讀書周、話劇周活動等，無論參加還是拿獎都可以加平時分，但總分不超過5分，仍鼓勵課堂多發言。期中的考核以小組合作分工表演為主，演繹經典影視劇或話劇橋段，通過表演，加深同學之間互助合作，交流感情，也鍛煉口頭表達與肢體語言表達能力。
作者:陳小亮 單位:寧波工程學院人文與藝術學院
注釋:
[1]吳瀛中國國文方法.第一卷［M］．北京：商務印書館，1930.1
[2]葉開.百年母語教育一直走在歧途上[N].東方教育時報,2013.10.29．
論文摘要：亞當·斯密為我們所熟知的是其經濟學上“看不見的手”理論，而對他政治哲學思想的研究比較少，并且現有研究很多局限在倫理學的視角之下。實際上，斯密的政治哲學思想非常豐富，包括利己與利他的調和哲學和有關正義的論述等。正如每一個經典政治哲學家一樣，在這些思想中，正義觀是其政治哲學思想的支柱。這些思想在一定程度上對現代思想體系起到了奠基作用，是非常值得我們關注和研究的。
亞當·斯密（1723~1790）的研究涉及范圍非常廣泛，包括文學、數學、哲學、倫理學、語言學、經濟學等許多方面。他的最主要的著作包括《道德情操論》（1759年）和《國富論》（1776）。亞當·斯密之所以享有廣泛聲譽主要是因為其在經濟學上的研究成果，“為經濟學奠定了基礎”。他主要倡導了“自由市場經濟理論”，為資本主義的財富積累提供了理論支持。但是，這些聲譽的獲得中基本看不到政治學的影子，我們為什么還要分析他的政治哲學思想呢？施特勞斯在《政治哲學史》中給出了答案。
斯密對經濟學的貢獻帶有說明和倡導我們現在所謂自由資本主義制度的性質。經濟秩序與政治制度之間的紐帶在任何情況下都是緊密的，在亞當·斯密所理解并塑造的世界中更是特殊的寬廣和牢固。經濟學和政治學的緊密結合，即使或特別是當后者黯然失色時，也仍然是政治哲學不容忽視的事實。對這種結合負有責任的人，如斯密，僅僅因為這一原因就會在政治哲學史上占有一席之地。
通過施特勞斯的分析，我們可以發現支撐斯密經濟學、倫理學理論的支柱就是他的政治哲學思想。正是在這種政治哲學的思想的指引下，斯密發展了他的理論體系，這個體系所帶來的影響至今還影響著我們，因為我們現在仍然生活在一個與斯密思想緊密相連的時代——市場經濟時代。
一、調和悖論的哲學：利己與利他之間
斯密的政治哲學體系是建立在其人性道德論的基礎之上的，因此對人性利己與利他的反思和思考就成為研究和理解斯密思想悖論的重要切入點。斯密的著作告訴我們，并不提倡純粹的利己，更不可能在一個經濟迅速崛起的時代提倡無私的利他，而是應該堅持利已與利他的統一，但其總的前提和落腳點是堅持做“有完全道德的人”。他認為這種有道德的人在經濟領域中，通過社會的他律和功利性的“自愛”來實現；在道德領域中，通過人的自律和超功利的“同情”來實現。這實際上既是對每個人正當利益的肯定，同時也是對有利于他人和社會行為的肯定。
首先，斯密認為人本性是利己的。從人與人的依賴階段轉向人對物的依賴階段，資本主義“符號化的貨幣”使人異化，物化的人所追求的自身利益的最大化。同時他又堅信人終究是沒有完全喪失利他的人性，所以人之所以稱為社會人，就必然會在追逐自我利益之時，不損害他人的利益，尋求一種和諧的秩序。自己的利益達到最大，這種合理的利己主義體現了他想在經濟領域與倫理領域、經濟與倫理、經濟利益與道德情操之間尋找一種平衡與和諧。由此可見，斯密是主張個人利益的最大化，但也沒有完全否認社會整體利益的存在，那么如何架起二者互通的橋梁呢？斯密以“看不見的手”為中間橋梁，實現個人利益與社會整體利益的和諧統一。
其次，斯密并不否認社會和社會利益。斯密認為社會是由個人組成的，人不能離開社會而獨立存在，人是社會動物，他把人的社會性或人們之間的相互依賴性看成是人與動物的根本區別。他認為：“這種傾向，為人類所共有，亦為人類所特有，別的動物達到壯年時，幾乎全都能夠獨立，自然狀態下，不需要其他動物援助，但人類幾乎隨時隨地都需要同胞的協助。”所以斯密強調人們都需要依賴交換而生活。由于市場的調節作用，人們為自身利益活動，必然會導致最有利于社會的結果，個人追求利潤最大化的結果，往往使他能比在真正出于本意的情況下更有效地促進社會利益，自動地實現個人利益與社會利益，自我利益與他人利益的統一。所以，在斯密的眼里，盡管經濟行為不是出自無私利他的動機，但它也不是損害他人的不道德行為，而是一種利人利己的應該得到道德肯定的行為。這表明，斯密并不認為市場經濟與道德完全對立，若不是市場經濟發展，道德一定要墮落。亞當·斯密在《國富論》中盡管看到了人類的道德活動和經濟活動受著不同原則的支配，并分析了經濟行為動機的自利性，但他并沒有把這種追逐個人利欲的行為排除在道德領域之外。他不僅承認出于同情、仁愛動機的行為具有道德價值，而且也認為出于自利動機的行為也同樣具有道德價值。他在《關于法律、警察、歲入及軍備的演講》中，不僅重申了資本主義的商業精神能促進社會財富的增長，而且認為商業的本質中有道德的基礎，會對社會習俗和道德風尚起促進作用。“看不見的手”的出現，改變了利己的面貌，也重塑了利己與利他之間的關系，使利己與利他在很大程度上具有了內在的一致性。就每個個人而言，利己是目的，利他是手段，但是為了實現利己的目的，我們就必須充分地利他。在“看不見的手”的作用下，個人的利己活動、自利活動所帶來的為他人、為社會的整體利益的改善和提高，要比任何時代所倡導的主觀為他人、主觀上利他的從道德出發的經濟活動所造成的社會福利要大得多。所以，雖然人的本性在經驗上表征為利己與利他的兩種，而這兩種本性不是截然割裂，相反是相互統一的，是統一于斯密的“道德”和“市場”的哲學系統之中的。這樣，斯密就在倫理與經濟、道德情感與經濟利益張力之間尋找到了自然秩序下的和諧，即通過“看不見的手”為橋梁，實現個人利益與社會利益的統一。
二、政治哲學的社會支柱：正義
斯密政治哲學的基礎是道德的同情心，而在其調和利他與利己的矛盾中運用的也是其道德理論，就連他最重要的“看不見的手”的自由市場理論的論述也是以道德為基礎的。那么亞當·斯密的道德倫理思想背后支持其理論框架的是什么呢？就是正義觀。
斯密所推崇的道德的首要價值就是正義。他說到，行善就如美化建筑物的裝飾品，固然讓人贊賞，但卻不是支撐起建筑物的地基，因此我們可以期望他人做好事，卻不能強迫他人實踐某種道德；而正義則是一個制度的首要價值，因為社會就是根據他來組織的。不同的社會成員由于具有共同的道德情感，他們愉快地生活在一起，社會著眼與實利的互惠原則維持下去。人們對他的尊奉“并不取決于我們自己的一員，他可以用壓力強迫人們遵守，誰違背它就會招致憤恨，從而受到懲罰，這種美德就是正義”。正義是支撐起整個社會的支柱，如果支柱出現了問題，那么人類社會這個雄偉巨大的建筑就會瞬間土崩瓦解。
斯密在《道德情操論》中，將這種正義觀念作為市民社會道德化的“看不見的手”而得到認識。有了這只看不見的手，人也就成了“內心的那個人”。這個“內心的那個人”是一種對光榮而又崇高的東西的愛，是一種對偉大和尊嚴的愛，是一種對自由品質中優點的愛。它教導我們在所有重大場合要按照介于自己和他人之間的某種公正的原則行事，使它們具備某種程度的合宜性，既不過于傾重別人，也不過于傾重自己，甚至它能促使高尚的人在一切場合和平常的人在許多場合為了他人更大的利益而犧牲自己的利益。
在整個啟蒙時期，無疑首先是斯密對社會正義做出了較為系統的經典性敘述。正是因為發現了社會正義，斯密才使自己關于市民社會道德化的理想得到了理論上的支撐，而不再需要像盧梭和洛克那樣必須求助于“契約”。斯密說：“與其說仁慈是社會存在的基礎，還不如說正義就是這種基礎。雖然沒有仁慈之心，社會也可以存在于一種不很令人愉快的狀態之中，但是不義行為的盛行卻肯定會徹底毀掉它。”雖然正義之心的道德約束力十分有限，但卻是非常重要的，有了它，人的行為才有了社會準則。所以，亞當·斯密情不自禁地贊美人的正義之心，“這些重要的道德準則是造物主的指令和戒律，造物主最終會報償那些順從的人，而懲罰那些違反本分的人。”如果從哲學的角度來看，也許“內心的那個人”是一種主觀形態的存在物，但是斯密的“內心的那個人”作為社會正義的根源在社會運行的過程中卻是作為一種客觀力量而存在的，它與市場中的那只“看不見的手”具有同樣的屬性，只不過后者是作為市場機制而存在的，前者則是作為社會機制而存在的。
在資本主義社會中或者說市場經濟條件下，經濟發展的動力實際上就是人類“卑鄙的欲望和追求”，而亞當·斯密卻在這樣的環境中將這種“追求”道德化，調和了利己與利他之間的矛盾。斯密之所以能夠成功，是因為無論他“看不見的手”理論還是他“道德倫理的同情理論”，或者是“內心的那個人”都是建立在人類最基本、最美好、最崇高的追求之上的，那就是對正義的追求。正如他曾經說過的：正義的準則好比語法規則，是極其準確的，不可或缺的，嚴格的。沒有哪種語法規則能夠引導我們寫出好的文學作品，同樣，也沒有哪種正義準則能引導我們組成美好的社會，但是一個美好的社會必定是一個正義的社會。
參考文獻
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阿錯于1969年出生在四川甘孜藏族自治州雅江縣程章村的普通牧民家庭，那里是一個海拔3500多米半農半牧的高原山村。阿錯本名澤仁彭錯，意為長生如意，阿錯是簡稱，后來成為他的正式名字。阿錯從小學習民間雕塑，活佛賜予他藝名意西微薩，意為智慧光明，所以又叫做意西微薩?阿錯。有人說他的人生與他的名字“名副其實”，既智慧，又光明。阿錯5歲時，父親就讓他背著書包進了自己當民辦教師的山村小學堂，成為他的啟蒙老師。阿錯一進入學校，便對書本知識表現出如饑似渴的濃厚興趣。不管什么書，抱住就不松手，而且過目不忘。六七歲時，他就能有聲有色地在田間為歇息的村民們講書本上的故事。
父親任教的家鄉小學非常簡陋，只能上到二年級，之后就要到離家一天路程的公社(鄉)小學讀書。從此，不到8歲的小阿錯，就離開家鄉離開父母，開始了曲折、優秀甚至是有些奇特的求學路。
阿錯和著名語言學家邢公畹先生（中）、曾曉渝先生在一起。
小阿錯在班上雖然年齡最小、個子最矮，但他的成績卻是最好的，每次考試都是第一。9歲上小學四年級的他，試著提前報考中學，不想在許多應屆生都落榜的情況下，他順利地考進了縣中學。然而，當父親送他到學校后，發現兒子的身高還不及食堂打飯的窗口。而中學離家有一整天的路程，不可能走讀，沒辦法，父親只有將小阿錯又領回了家。第二年，阿錯又以全校第一名的成績再上縣城初中。
他的大學是從偏僻鄉村小學讀出來的
1982年7月，阿錯以全縣第一名的成績考入自治州首府的康定師范學校，4年后又以全校第一名的成績畢業。畢業后，他被分到一個當時還不通公路、離縣城需要徒步4天路程的鄉村小學教書。阿錯任教的地方，在深山峽谷，人煙稀少。生活和工作環境的艱苦程度用三言兩語很難描述清楚。但是，艱苦的環境可以磨練人的意志，清貧的生活可以使人奮發向上。更何況，神秘的雪域高原是養育勤勞、智慧藏民族的搖籃，樸實善良的藏民是無數優秀后生的良師益友。阿錯生活在清貧艱苦，然而卻淳厚溫暖的同胞關懷之中，生活充滿了樂趣和意義。
歷代的藏族精英才子，無不重視廣泛知識的學習，往往都是集詩文書畫音樂醫學乃至各種工巧技藝于一身。阿錯深受先祖余風的熏陶，在教學之余，也廣泛學習哲學、文學創作、繪畫雕塑、器樂演奏，以及裁縫、木工、石匠和電器修理等等種種知識技藝。他的泥塑作品《本教師祖登巴西繞像》、《四臂觀音像》、《文殊菩薩像》等被請進了佛寺莊嚴之堂；他在松枝光和煤油燈下寫出的小說、散文和詩歌在《文學》、《四川文學》、《貢嘎山》等報刊上發表。甘孜作家協會、中國少數民族作家協會會員名單上很快有了阿錯的名字;阿錯還經常為家鄉和工作地的鄉親義務修理收音機、錄音機，甚至縫制衣裳等等。為了知識更新和繼續深造，阿錯參加了國家舉辦的自學考試。每一次考試，從鄉村小學到州府康定，他要先步行翻山越嶺4天、然后搭拖拉機一天、再轉乘汽車一天，僅來回徒步行走得都得八天時間。四年如一日，最后他取得了大學漢語言文學專業的本科學位，成為一名在山村里讀出來的大學生。
有人計算了一下，阿錯徒步趕考的路程竟然有了5000多里。1995年《四川日報》以《阿錯徒步趕考2600公里》為題報道這一消息。徒步趕考5000里，這也令他十分自豪：這個距離正好是從他家鄉到拉薩朝圣的來回路程，那感覺就像是真正徒步朝圣了拉薩一樣，感覺自己的意志在某種程度上接受并通過了一種考驗。
然而，在阿錯的記憶里，這段日子最令他感動和難忘的是，同事們對他的支持、質樸善良的鄉親對他心靈的感染和熏陶、家人對他的關懷和期望，以及趕考途中借宿給他的老鄉們，還有獨自穿越雪山、草原、峽谷、密林時從大自然中獲得的體悟和感動。1994年，阿錯從鄉村調進縣委從事宣傳工作。工作的需要讓他承擔起從未接觸過的電視新聞報道，阿錯又很快熟悉了影視拍攝和編輯工作，一個人獨立承擔編劇、采訪、攝影、解說詞撰寫與后期編輯制作工作。在短短的兩年時間里，他不但采寫了大量的新聞報道，還獨立創作了極富特色的電視專題片：《自強不息雅曲卡人》、《程章是一座山》、《春風化雨甘露來》、《雅江縣貧困鄉調查紀實》等。這些專題片陸續在縣里播出，有兩部還在地區電視臺播出。這一切為所在單位贏得了省州有關部門的嘉獎，同時也為他五花八門的愛好和作品增添了新的內容。
不畏勞苦才能有豐厚回報
藏族有句諺語:只有付出房屋大的辛勞，才有希望得到桃仁大的收獲。馬克思說得更精辟：在科學上沒有平坦的大道，只有不畏勞苦沿著陡峭山路攀援的人，才有希望達到光輝的頂點。l997年對阿錯來說，是有特殊意義的一年。這個走路走出來的大學生，終于第一次真正走進入大學的殿堂:到西南師范大學政法學院進修經濟哲學課程。阿錯十分珍惜這次難得的學習機會。在一年的進修時間里，除了學習專業知識，他還自學了日語。阿錯的自學進度神速，僅僅一年多的時間，開始一點都不懂日語的阿錯居然通過了全國碩士生入學公共外語統考。
進修一年后的阿錯，參加了全國碩士研究生入學統考，打算以此來檢驗一年的學習。結果，本科學習漢語文專業的阿錯，跨專業報考，竟然以哲學專業考生第一名的成績被西南師范大學錄為“計劃內統招”碩士研究生。其成績不僅在所報專業是第一名，在整個各地報考西南師大的近千名考生中，也是屈指可數。從深山走出來的阿錯，輕而易舉地擠過了堪稱千軍萬馬過獨木橋的研究生入學考試。
由哲學碩士到語言學博士
兩年后，阿錯以優異的學習和科研成果提前一年獲得碩士學位。當年數百名畢業研究生中，只有3名是提前畢業，而阿錯是其中唯一的文科類提前畢業生。在攻讀碩士研究生期間，他不但在哲學專業上取得了很好的成績，而且在語言學研究、文學創作等方面也取得了驕人的成績。在西南師大導師們的指導下，寫出了36000字的語言學論文《語言自然接觸下的“克里奧耳語”》，后發表在國家核心期刊《語言研究》上。他成為在讀期間在兩個不同學科的核心期刊上都發表了3篇學術論文的碩士生。
20世紀，語言哲學在西方哲學中異軍突起。作為哲學專業的阿錯，由哲學而語言哲學，由語言哲學而語言學，他逐步對語言學發生了濃厚的興趣。語言學曾被視為只有極少數人才能從事和理解的深奧而生僻的學問，其研究方法更接近自然科學的研究方法，因此又被稱作文科中的理科。阿錯對此似乎一點也不畏懼，他又開始自學語言學的課程。于是，碩士生期間，他不但出色地完成了哲學碩士學業，還進一步自學了《音韻學》、《歷史語言學》，以及古今漢語詞匯、語法和方言方面的知識。在碩士研究生提前畢業的當年，他跨專業報考了南開大學語言學博士研究生入學考試。在該年度報考南開大學此專業的二十余名考生中，有研究生導師、教授、副教授，只有阿錯一人是應屆碩士研究生，自然也是唯一一個跨專業報考的考生。然而，成功仍然是青睞阿錯的，他以第二名（平均85分)的成績通過了博士入學考試。這個成績只比第一名低4分。要知道，和這些在相關領域學習了數年，甚至數十年的佼佼者相比，阿錯只是個從其它專業跨轉報考的應屆生。他最終以高出統招線24.6分的優異成績，被南開大學錄為計劃內統招博士研究生，成為這所有著悠久歷史的中國一流名校的第一位藏族博士研究生，也是中國第一位藏族語言學博士。
南開大學優秀博士生
南開大學中國語言學博士點，是著名語言學家邢公畹先生所開創的、國內第一批批準設立的博士點之一。邢公畹先生在漢藏語歷史比較研究領域成就斐然。如今的南開語言學專業，更是擁有強大的一流學者陣容，和先進的軟硬件設施條件，是國內漢藏語研究的重鎮。阿錯直接受業于邢公畹先生的嫡傳弟子、王力語言學獎獲得者和教育部首批“跨世紀新人”學者曾曉渝教授。南開嚴謹的學風和良好的學習條件，嚴格的專業訓練以及高水平的專業指導，使得阿錯如虎添翼，更加奮發向上。博士在讀僅兩年，就有了9篇學術論文共12萬余字發表，連續兩年獲得南開大學三等、一等獎學金。
語言接觸研究，被認為是打開一些普通語言學難題，尤其是歷史比較語言學難題的關鍵之一。阿錯在讀博士期間的主要研究項目，就是語言接觸研究，重點是藏、漢語言接觸。他第一次發現和報道了分布四川境內的一種極其特殊的藏、漢語言混合語言――倒話。又深入青海調查了另外一種藏漢混合語桑格雄語(五屯話)。
有關倒話現象的文章一發表，便被關注和引用。倒話的極其奇特深刻的語言混合特點為相關研究提供了一個十分難得的活的個案。在34屆國際漢藏語言學會議〈中國昆明，2001〉上，阿錯發表了《不同語言系統的異源成分在倒話中的內在混合層次》的論文，受到同行專家的關注。著名藏緬語專家黃布凡教授致信說:“從來沒有人對混合語的內在混合層次、結構和比例作這樣深入的分析。”返回南開后，又在文學院“博士生碩士生專場學術講座”舉辦了相關專題講座。阿錯的博士論文便是利用倒話、五屯話等等混合語言的材料，試圖探究混合語特別是藏漢混合語形成的外在社會機制和內在的語言結構機制。博士在讀期間還主持創辦了介紹歷史文化的專業網站，網站除一般的藏族歷史文化介紹之外，還有在線藏語學習，在線藏傳梵文學習。
