發布時間：2023-11-14 11:23:51
序言：寫作是分享個人見解和探索未知領域的橋梁，我們為您精選了8篇的古希臘法律思想樣本，期待這些樣本能夠為您提供豐富的參考和啟發，請盡情閱讀。
傳說中，雅典王提秀斯對氏族部落制度進行改革，摧毀了部落和氏族公社體制。在這一基礎上，公元前682年，雅典廢止了王政，開始從貴族中選舉執政官治理國家，雅典進入了貴族政治時期。雖然只是傳說，但不可否認的是，這是古希臘的民主制度的開端，同時，這也是西方法治的開端。
公元前8世紀，古希臘開始進入城邦時代。城邦的出現為公民對于公共事務的思考以及法律思想提供了空間，希臘人注重法律，關注人和人類社會的觀念由此而生，并不斷發展，最終形成了城邦政治，這是古希臘民主制度的先驅。希臘的著名的城邦雅典，剛開始僅有習慣法，貴族會議決定國家大事，公民會議無實權，公元前621年，在平民的壓力下，雅典頒布了成文法，盡管對平民懲罰嚴厲，但限制了貴族的特權，這只是開始，而后經過政府和民眾的長期努力，雅典開始進入法律“統治”的時期。自此，法治的意識在希臘人的思想中形成，他們關注法律的權威，強調執政民眾對法律的服從，在人們的觀念中，法治逐漸取代了人治。
古希臘的文明盛極而衰，而此時，地中海上的亞平寧半島上，另一個國家正在迅速崛起，它就是羅馬。起先，它只是一個小小的城邦，誰也料不到，幾百年后，羅馬成為了征服全意大利半島的龐大帝國。在古羅馬時期，戰爭迭起，但硝煙中有一個人的光芒不容忽視，他，就是自然法之父，西塞羅。他認為，自然法恒存于世間，他以其自有的理性成為人類真正的行為準則，而無關乎國家與成文的法律。由此可知，理性是不成文的法律。西塞羅完善了法治的思想，使得理論上的法治觀念更加完備，與此同時，實踐上的法治也得到了更好的發展。由于羅馬的統治范圍不斷擴大，被統治的人民越來越多，社會糾紛也相應增多，法律就恰到好處地有了用武之地，于是，在帝國時代，羅馬法律逐步完善。一大批優秀的法學家也應運而生，甚至出現了五大著名法學家。這些法學家協助國家立法，同時整理和解釋舊的羅馬法，這無疑促成了羅馬法學的中興，稍后，羅馬皇帝查士丁尼編纂了《查士丁尼法典》。
這是繼古希臘法治的誕生后，西方法治的又一次發展。
公元476年，統治歐洲達千年的西羅馬帝國結束了它的使命，這是歐洲古代的終結，也是中世紀的開始。
古希臘具有美育實踐的優秀傳統，當時的許多哲學家、思想家、教育家都重視美育。古希臘著名哲學家柏拉圖既是古代西方美學的主要奠基人之一，又是一位在美育方面有很多論述的教育家。柏拉圖本人篤好體操、文學和音樂，他本人的成長、成就，一個重要方面，乃得力于美育。柏拉圖認為文學和音樂是教育的基礎，在接受科學教育、體育鍛煉和軍事訓練之前，應當先受到文學和音樂教育。所以，他非常重視對兒童實施文藝教育，主張讓兒童做游戲、唱歌、跳舞，給兒童講故事，強調審美游戲在學前教育中的重大意義。
1 家庭，親情與友情
家庭是父親的王國，母親的世界，兒童的樂園。
――美國大作家愛默生
家庭始終是希臘文明中最強固的組織，無數個家庭在政府的統治下，組成了一個強大的社會，而在孩子的成長和早就上，家起了不可磨滅的作用。
世界沒有不愛孩子的父母，但“崇尚教育即是生活”的古希臘人并沒有把孩子當成自己的“寵物”，更沒有用溺愛為孩子設下一個“溫柔的陷阱”。面對童蒙初開的孩子那學習的熱情，以及對知識的渴求，他們用“潤無細無聲”的知識細雨溫潤幼小的心田，使其接受潛移默化的教育，踏上歡欣、愉悅的成長之路。
家與親情永遠是第一位的
家是每一人的安身之所，古希臘人的家庭觀念極重，無論何時，在他們心中，家都是第一位的。
在古希臘，家庭是不講究排場的，即使是一個富有的家庭也同樣禁忌鋪張。如果哪一個父親在家中生活奢侈，使孩子產生貪圖享樂的欲望，這個父親會受到族人的唾棄。因而，即使是富有的家庭，也以簡單布置為主：室內地面是石板鋪成的，上面覆有地毯；墻面為泥所砌，后以涂料粉刷；室內談不上有什么裝飾。這種簡樸的生存環境自然就使古希臘的孩子從小受家庭影響，形成了性格中勤儉樸實的一面。
老年是熱愛生命的希臘人所恐懼和擔憂的。但即使是老年時期，希臘人也有其自我安慰的方式；用舊了的身體像磨損的錢幣，必須回籠；死亡不過是新生的一種方式。
事實上，古希臘人很早就懂得，善待父母也就是善待自己，因為家族的傳統往往是一輩留一輩，代代相傳，自己對父母如何，自己的子女會看到眼里記在心里。
雅典法律規定，兒子必須奉養其年邁或贏弱的父母，而較法律更受人畏懼的輿論，則叮囑年輕人對待尊長須謙遜有禮。雅典的法律要求必須善待老人，所以，古希臘人在管好自己的小家庭的同時，從來不忘照顧年邁的父母親，而且他們也教育自己的子女不要添了兒子就忘了老子。如果子女遠離父母居住，或是遇到有戰事出征，那么一定會時常回家或在戰后趕回家看望老人，幫老人做些家務，同老人共聚同樂，盡一份子女應盡的責任和義務，如此日長時久，他們的孩子耳濡目染，潛移默化，也就逐漸養成了尊敬長輩，孝敬父母的好習慣。
試想，一個連自己父母都不愛、不敬的人，能愛長輩、敬別人嗎?因此，古希臘人常告誡自己的孩子，與這樣的人交朋友，無疑是與虎狼為伍，而只有孝敬老人的人，才配得到別人的愛。
學會禮儀，做個有教養的人
“有教養的人的遺產，比那些無知的人的財富更有價值。”――德謨克利特
世上不挑食的孩子很多，但整個國家的孩子都不挑食，你聽說過嗎?事實上，這樣的國家的卻存在，它就是古希臘。在餐桌上，所有的孩子都必須有禮貌地吃掉面前的飯菜，就像他們那極有紳士風度的父親一樣。
猶豫古希臘人極其崇尚體育運動，因此，為了培養健美、強壯的下一代，他們在自己的孩子剛開始端起飯碗自己學著吃飯的時候，就教育他們不許挑食，但凡擺在飯桌上的食物都必須同樣地攝取，而且不許剩飯。值得一提的是，這時候的教育并不是說教式的，因為古希臘人對孩子非常有耐心，他們不想強制孩子應該做什么、不應該做什么，而是給孩子講道理，告訴孩子為什么每一樣食物都必須吃一些，如果單吃一種而拒絕其他食物會造成怎樣的后果等；而且為了讓孩子能夠真心地信服，他們總是以身作則。
通過這樣的教育方法，古希臘的孩子們大多不挑食，而且長得身強體壯，健美無比。如果問世界上哪一個國家的人形體最完美，那答案一定是古希臘。
古希臘人非常熱衷于優雅的生活方式，那是身份和地位的象征。而這種優雅的生活方式往往從一個人的儀態儀表上體現出來，因而，他們從孩子懂事起，就開始潛移默化地培養和訓練他。無論是舉手投足，還是穿衣打扮，都力求讓他們學會既符合自己的身份，有舒適得體，令他人尊重。
古希臘史書中記載人之所以異于禽獸，就在于人有教養，而禽獸卻不然。
古希臘哲學家柏拉圖認為，與其不受教育，不如不生，因為無知是不幸的根源。而他的學生亞里士多德則更直接地說：“教育的根是苦的，但其果實是甜的。”
別讓孩子心想事成
“這世界并不會在意你的自尊。這世界期望你在自我感覺良好之前先要有所成就。”――比爾蓋茨
每一個父母都得仔細地想一下，我們該給他們留下些什么?愛子之心人皆有之，可是，你采取的方式是否正確?你能負擔他的一生嗎?家財都為子孫謀，又會帶來什么后果?
世界首富的比爾蓋茨早就宣布，他的遺產不會留給子女，要全部捐贈，這么做有一個動機就是為了讓孩子健康成長。
柏拉圖是希臘的大哲人和教育家。他看到很多貴族把自己的孩子“包裹”得十分嚴實，幾乎要什么就給什么，十分不以為然。他認為，一個人如果輕而易舉就能得到想要的東西，那么他根本不會在意，更不會珍惜。于是，柏拉圖就對他的學生說：“對一個小孩兒最殘酷的待遇，就是讓他‘心想事成’。”
柏拉圖的學生赫拉克斯對老師的話產生了懷疑。他問柏拉圖“心想事成，應該是每個人的夢寐以求的事。哪里不好了?”
柏拉圖沒有回答他的問題，卻慢條斯理地講了一個故事。
他說：“以前有一頭驢子聽說蟬會唱歌，森林里的動物都喜歡聽。它就非常想學會唱歌，于是它在森林里找到了蟬，并對它說‘你唱歌太好聽了，我非常想學，你能教我嗎?’蟬想了想說道‘你想學唱歌也行，但你必須每天像我一樣餐風飲露。’驢聽了蟬的話，果真每天都以露水充饑。結果沒有幾天，驢子就被餓死了。”
聽了柏拉圖的故事，赫拉克斯大笑著說道：“怎么可能有這樣的驢子呢?而且它和心想事成有什么關系呢?”
柏拉圖說：“你在聽這個故事時會覺得它似乎有點兒荒唐，他妄想實現自己永遠也不可能實現的夢想，也就是只憑主觀意愿，不看實際情況地盲目追求。那么換言之，我們人就沒有像驢子一樣愚蠢的時候么?很多人一生都有奢望著能‘心想事成’，其實我們可以想象得到，孩子們在希望實現自己的心愿的時候，
就像驢子想擁有蟬的歌聲一樣，根本不顧及客觀條件，而是憑著自己一時的好惡去要求。他們的父母因為溺愛而千方百計地滿足他們的要求。現在，他們的父母有社會地位，有錢財和權勢，可以利用這一切讓他們心想事成。等到將來的某一天，父母失去了一切，不明滿足他們的要求，或是他們失去了自己的父母，自己無力實現自己的意愿時，試想，他們那已經被溺愛嬌慣得受不了半點委屈的心，還能承受得起無法‘心想事成’的打擊嗎?到那個時候，他們的結局會比驢子好到哪里去呢?”
我為你驕傲
“優秀是一種習慣。人出生的時候，除了脾氣會因為天性而有所不同，其他的東西基本都是后天形成的。是家庭影響和教育的結果。”――亞里士多德
“把幼兒初期教育體現為一種娛樂形式，他認為這樣才更容易發現一個人天上的愛好。”――柏拉圖
現代幼兒教育中，有一種賞識教育非常受歡迎。
“賞識教育”就是以賞識的眼光來看待孩子，充分尊重孩子自己的意愿，根據孩子的特點因勢利導培養孩子，發揚孩子的注意點和特長，隨時表揚孩子取得的一點點進步，以微笑來表示對孩子的欣賞和贊揚。從而培養孩子快樂的性格和不自卑的健康人格，讓孩子回歸主流社會，做一個快樂的人。
不過，賞識教育可不是現代人的發明，在古希臘，那些聰明的父母們就已經開始運用這一教育方法了。尤其是那些深愛孩子的母親們，在教孩子學說話、學走路時，他們就開始用“賞識教育”，積極鼓勵他們。隨著孩子的長大，她們會一直留心孩子每個階段的變化，給孩子以尊重和信任，及時表揚他們身上的長處，想方設法挖掘孩子身上的優點，激發他們身上蘊藏著無限的潛能，把自己的孩子培養成了值得父母和家庭驕傲的人!
在這個崇尚幼兒早期教育的國家，每個獲得生存權的健壯的孩子從咿呀學語開始，都會陸續得到來自家長的各種禮物。這些禮物并不都是物質的東西，有更多是來自于精神上的教育。他們送給孩子這些精神上的東西，是要他們從小就在心里埋下一種信念，并在長大成人的過程中，執著地去實現這個信念!比如，有的父親在女兒出生時就為他取名為雅典娜，就是希望在她心里烙下這樣一個印痕：自己像雅典娜一樣健康而且有智慧；還有的樂師在孩子非常小的時候就每天為他演奏曲子，是希望他從小就受到音樂的熏陶，對音樂有特殊的感情，長大后好子承父業!
2 點燃孩子思想的火把
“孩子的大腦不是一個要被填滿的容器，而是一個需要點燃的火把。”――古希臘哲人普羅塔戈
引導孩子的思想和行為
古希臘的街頭巷尾，總會看到幾個人圍在一起吵得面紅耳赤，有時甚至是幾個人同時對著一個人“群起而攻之”，但令人奇怪的是，從來沒有治安警察出面干涉，居民們更是習以為常，偶爾還會有路人駐足，饒有興味地聽說一會兒。這是怎么回事呢?
原來，這些人并不是在吵架，而是在辯論。
古希臘是雄辯家的天堂，智者們在遇到問題、探求答案時，幾個持不同觀點的人常在一起辯論。智者常常通過循循善誘，深入淺出的引導，使錯誤的一方自相矛盾，不能自圓其說，進而產生正確的觀點和思想。這種方法后來被聰明的希臘人廣泛地應有到對孩子的教育上。
有一次，古希臘著名的哲學家、教育家蘇格拉底的學生問他：“老師，請問什么是善行?”
蘇格拉底回答說：“盜竊、欺騙、把人當奴隸販賣，你認為這些行為是善行還是惡行?”
他的學生說：“當然是惡行。”
于是蘇格拉底又問：“那欺騙敵人是惡行嗎?”
學生說：“這當然是善行了。不過，我指的是朋友不是敵人。”
蘇格拉底笑了，他說：“偷朋友的東西是惡行。這個你肯定同意吧?但是，如果朋友要自殺，你偷了他準備用來自殺的刀子，這是惡行嗎?”學生回答是善行。
蘇格拉底繼續說：“對朋友行騙肯定是惡行，對吧?可是，在戰爭中，統帥為了鼓舞士氣，在沒有援軍的情況下，騙士兵說援軍就要到了。這種欺騙是惡行嗎?”
說到這兒，他的學生明白了：在不同的場合與不同的對象間，善與惡有著不同的定義，卻不是絕對的。
這種通過反問或反駁來使學生在不知不覺中接受自己的思想影響，并獲得知識的教育方法，是大教育家蘇格拉底的首創。他從不喜歡那種將現成的答案灌輸給學生、強行讓他們接受自己觀點的“填鴨式”教學法，而是喜歡提出問題讓學生回答，或是讓他親身去實踐，以啟發他思考。即使學生回答錯了或是一時沒有想明白，他也不給出正確的答案，而是再提出問題促使他主動去分析，從而循序漸進地引出正確的結論。
蘇格拉底這種以啟發、誘導為主，使人主動地去分析并思考問題的教育方法，就像是點燃了孩子頭腦的火把，即使在數千年后的今天，仍使之發出耀眼的光芒。
成功往往源于堅持
鍥而不舍是句很容易說，但很難做到的話。記得美國前總統柯立芝有句名言：“這個世界充滿聰明而失意的人，受過良好教育但成日感嘆懷才不遇的人，他們有個共性，缺少鍥而不舍的精神。”
蘇格拉底曾提出“知行合一、知德一致”的觀點。他認為：知識的對象是“善”，而孩子的心靈是善之始。教育的目的就是要把孩子先天就有的、潛在的知識、美德誘發出來。這也是對今天一些家長只重視孩子學習能力的培養和開發，而忽視品德教育的一個很有必要的提醒。
“常常是最后一把鑰匙打開了門。”這是一句古老的諺語。它雖只有短短的十幾個字，但卻告訴了我們成功往往只是源于一種堅持。許多成功者，他們與失敗者的惟一區別，往往不是更多的勞動和孜孜不倦的流血流汗，也不是多么聰明過人的頭腦和謀略，而只在于他們的韌性和耐心，在于他們多堅持了那一刻，才使他找到了最后的那一把鑰匙，也使他們因此獲得了源源不斷的動力和精神財富。
在古希臘，人們非常注重對孩子毅力的磨練。他們在教育上注重從小培養堅忍不拔的毅力和堅持到底的精神，以形成良好的品德。為了磨練孩子們的毅力，在學校的公共浴室內，設了一個懸在高處的大理石水盤，讓來洗浴的孩子能經常用像瀑布一樣的冷水來洗浴。他們認為用冷水浴不僅可以鍛煉身體，更重要的是能使他們養成堅毅頑強的品質。
3 健美，古希臘的生存法則
“你想變得健康嗎?你就跑步嗎!你想變得聰明嗎?你就跑步吧!你想變得美麗嗎?你就跑步吧!”――古希臘名言
“健康是我們的宗教。”―古希臘人
在古希臘，每一個孩子都知道，人的身體應該是神圣而美麗的。作為一個人，就應當使自己的身體保持健美，這樣才不失為一個完美的人。正是在這種思想熏陶下，這個神話般國度里的希臘人就像傳說中的希臘天神一樣，男士有著俊朗的輪廓、強壯的體魄，女士則有著傲人的身材曲線。擁有完美的身材是每一個古希臘孩子的夢想。
古希臘的父母十分注重孩子的健康鍛煉，運動是他們的生活中不可缺少的內容身體，也是他們運動時最自然的方式。
關鍵詞：中西方古代政府制度思維路徑
馬克思曾說過：“在不同的占有形式上，在社會生存條件下，聳立著由各種不同的、表現獨特的情感、幻想、思想方式和人生觀構成的整個上層建筑。”[1](P611)不同的思維決定了人們對待社會、他人的方式不一樣，也決定了人們對既定的政府制度的認同以及有識之士設計政府制度的思路的不同。中西古代政府制度的起源和演變也體現了這方面的差別。
一、制度的邏輯起點：依附的個體與獨立的個體
從最廣義的角度看，制度實質上就是處理人與自然的關系、人與人的關系的習慣化了的規則以及法律化了的規章。就政府制度而言，主要是涉及人與人的關系，包括個人與個人、個人與集體、集體與集體、個人與政府、集體與政府、政府與政府、個人與社會、集體與社會等等關系。政府制度的功能和作用，直接指向具體的個人、由個人構成的集體以及由個人和集體構成的社會。因此，任何制度的起源以及后來的人為修正、改革甚至設計，其邏輯起點一定是處于各種關系中的個體。對個體的理解和定位不同，會影響到制度的起源、演變以至設計路徑。中西古代政府制度的起源和演變，共同之處是都把個體置于特定的關系中，但在對個體的理解和定位的思維傾向上卻明顯不同。
在中國古代，人們對君主專制制度的思維認同，與人們對個體處在各種關系中的依附性的思維判斷是一致的。這種思維判斷包括了三個層面：
第一個層面，個體對“天人關系”的依附性。中國古人把人與自然的關系稱為天人關系，但人們思維中“天”的概念既包括自然界，又高于自然界。天作為自然的抽象，不等于西方人思維中的“自然”，而是被神化了的有意志的宇宙主宰，這個宇宙的主宰者——天的意志被稱為“天命”、“天志”或“天意”。春秋時，孔子在“天人”關系上的思維傾向就是“天道遠”——遠離人世，強調個體要按人道行事，但人間君主行人道是代行天道，因此，人們要絕對服從君主。絕對服從君主，就是“畏天命”。
第二個層面，個體對人倫關系的依附性。人與人的關系最初是發生在家庭的，個體對群體的依附，首先是對家庭關系的依附。中國古代國家剛產生時血緣關系不僅未被削弱，反而有所加強。當時血緣的氏族聯合體是唯一的社會組織，國家的子系統非氏族而莫屬，國家所能借鑒和模仿的統治模式也是非氏族而莫屬。所以，早期的家庭是超大型的氏族聯合體大家庭。在這樣的大家庭里，個體依附于血緣關系和宗族關系。真正意義的家庭剛剛產生時，仍被埋沒在宗族之中，缺乏單位性與獨立性。即使在國家產生相當一段時期后，氏族或宗族仍是重要的社會單位。這樣，在氏族聯合體以及后來的宗族中形成的人倫關系，繼續約束著每個個體，個體始終依附于族權、父權、夫權的人倫關系之中。
第三個層面，個體對政治關系的依附性。中國古代政府制度是以國與家同構的面目出現的，宗族中、家庭中的經濟關系、人倫關系與政府制度中的政治關系交織在一起，在“天人合一”的框架下組成一個復雜的等級網絡。民順、臣忠、君仁的社會關系，不過是子孝、婦從、父慈關系的延伸，后者也只是前者的縮影。人們生活在這張網中，被包容在這張網中，每個人都有既定的和被固定的等級位置和地位，離開這張網，個人就沒有了自己的位置和地位。而生活在這張網中，個人即須按照三綱五常的原則和秩序活動，形成人與人之間身分的等級差別，即每個人都有自己的名份。“名”，即個人在社會關系網絡中的位置地位的名稱，如君、臣、父、子、夫、妻等；“份”，就是不同名的個體所必須遵從的關系，如“臣事君、子事父、妻事夫”。“名份”所強調的是個人對他人、個人對群體、個人對社會、國家的固定不變的等級依附關系。這種依附關系，經過孔子的理論論證，成為制度性的“禮”。孔子強調“為國以禮”，就是要通過“禮”來維護“君君、臣臣、父父、子子”的社會秩序。
中國古代的政府制度基本上沿著這條個體在等級中的依附關系演變的。歷代的思想家也多數遵循這種思維路徑來認同中國的君主專制制度的。漢代賈誼認為，“等級分明而天下安焉。”所以，他主張：“貴賤有級，服位有等，等級既設，各循其檢，人循其度，擅退則讓，僭上則誅。”吳主惠認為，中國家族社會完全被組織成有機體，幾乎不受政治制約而延續幾千年。家族對于國家完全作為一個原型而存在，如歷代政府所采取的孝治主義，完全是基于此原理所產生。尤其是歷史上把家長政治作為國家政治的一個構造原則，也就是據“在國家把家族當做作用之實質單位看”而來。[2]（P140）在依附關系中來規范、制約個體及其行為，是君主專制制度的一個重要思維特征。誠如馬克思所言：“專制制度唯一的原則就是輕視人類，使人不成其為人。”[3]（P411）
古希臘、古羅馬形成的民主制度路徑，也是與古希臘人、古羅馬人看待個體的思維路徑相一致的。他們不是從“天人合一”的思路去思考個體的地位問題，而是從“人是萬物的尺度”的思路來看待人與自然、人與人的關系，包括個體與個體的關系、個體與群體的關系以及個體與城邦的關系。在諸多關系中，古希臘人、古羅馬人更多的是強調個體的獨立性。我們同樣可以從三個層面來分析。
在個體與自然的層面上，由于古希臘、古羅馬的神話中的諸多神和英雄人物，在被人格化后始終沒有被拉回人間變成被神化了的人統治一般人的依據，古希臘人和古羅馬人沒有把人看成是依附自然（包括神化了的自然和人）的個體，相反，他們認為，“人是萬物的尺度。”[4]（P54）一切都以人、人所處的環境以及人的需要的變化而轉移，在自然面前人人平等，每個個體都可以“知道你自己”（蘇格拉底語），每個個體都具有獨立認識自然的能力，每個個體都可以成為有道德的人。
在個體與家庭關系的層面上，由于跨海大遷移的緣故，古希臘人比較早地從氏族大家庭中分裂出小家庭來，“分裂繁殖”的結果首先是小家庭獲得了相對獨立性，其次是成人男子又從小家庭中獲得個體的獨立性。古代希臘城邦居民，男子一旦達到公民年齡，便從父親管教管制下的家庭中分離、解放出來，自謀生計，擁有妻室，這時他便不是父親的屬下，而是具有獨立人格之人，他可以按照自己的意志決定去做什么、不去做什么，既履行公民義務，又享受公民權利，同時，管理屬于自己的奴隸和財產。在公民人格意義上，他和他的父輩是平等的。可以說，個體的經濟自主、人格的獨立以及人格上的平等，是古希臘人自由地參加城邦活動的前提。
在個體與城邦關系的層面上，古希臘、古羅馬是以財產來確定其在城邦的公民資格并劃分等級地位的。這是古希臘人和古羅馬人獲得個體人格獨立的根本所在。對財產的個體私有權是具備獨立人格的基礎，也正是在這一基礎上，才形成基于個體本位的不依附于人的個體獨立意識和理念。個體對財產的私有權是個體生存和發展的基礎，也是個體獨立人格的物質保障。獨立人格與自主經濟聯系起來，就造就了形成了人格發展與財產、經濟發展的互動關系。一方面，個體為了實現自身的經濟利益并維護這個歸位于自己的經濟利益，就要發展自己的才智、能力和體力，以此維護個體的經濟穩定，促進經濟增長和財產增值；另一方面，自身才智的增長、能力和體力的增強，也就意味著發展了自己的個體獨立性能勢能。兩個方面的相互促進，不斷地提高個體獨立的程度，促進了個體對私有財產以及其他權利的自動自覺地積極關注與重視。
如何保持和維護個體的人格獨立，是古希臘人、古羅馬人思考問題的出發點。城邦制度的實質性內容充分體現了這個思維特征。首先，城邦之所以必要，是基于個體的需要靠個體無法完全滿足，必須通過個體之間的分工合作才能實現個體的需要。但城邦的目的、分工的目的是讓每個個體都能做最適合他做的事情。在城邦里，每個個體都是平等的，不存在至高無上的個人利益，只有城邦的公共利益才是最高的利益。其次，城邦制度之所以可能，是因為每個個體都是“天生的政治動物”，具備參與公共活動的道德素質和才能，具有“對善惡和是否合乎正義以及其類似的概念的辨認”[5]（P8）能力。再次，最好的城邦制度，是每個公民個體都有機會成為執政者，每個公民個體都能擔負起管理城邦的義務。因為好的城邦制度必須體現正義，而正義的前提是公民個體的自由，“人民只要有參政的機會便是得到自由的機會。”[6]（P68）最后，體現正義的城邦制度，是通過選舉的規則把行政管理權力交給品德優良、才能出眾的“善人”。“以統治者來說，其品德就相同于善人的品德，好公民和善人的品德雖不是所有的公民全然相同，在（作為統治者）這一部分特殊的公民，就的確相同。”[6]（P122）雖然每個公民個體的品德不可能是單一的，但每個公民個體都可以經過培養而成為“善人”。顯而易見，城邦制度的思維邏輯起點和落腳點都是具有獨立性的個體。
二、制度的人性假設：“善惡論”與“原罪論”
政府制度實質上是一種規范人與人的關系的習慣、規則、規章和法律，人既是政府制度的運作主體，又是政府制度運作的客體。因此，對人性的不同看法，會直接或間接地影響制度的思維路徑，并進而影響制度的特點。第一節已經論述，中西對權力制約的路徑不同，即：中國強調以修養自律為主、以外部約束為輔，西方強調以權力制衡為主、以道德自律為輔。除此之外，中西古代政府制度還有這些差別，中國以引導和教育人棄惡從善為主，西方則是以防范和懲罰人的惡行為主；中國古代政府治理社會以德治為主，西方古代政府治理社會以法治為主。這些制度上的差別，與中西古代人對人性假設的思維習慣是一致的。
在中國古代，關于人性假設問題的看法，有不同的見解。有性善論，也有性惡論。一般認為，性惡論由先秦儒家的集大成者荀子提出，繼而為法家代表韓非所發展。荀子認為人性本來就是惡的，人都有“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害”的本性，人性就是“目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚里好愉佚”。如果順著“好利”的本性發展，就會產生爭奪；放縱人的本性，就必定會危害社會，致使天下大亂。那么，如何管理社會以維護社會秩序呢？荀子認為，人之性惡可以通過人為的辦法將之變成“善”，辦法就是用禮義進行引導和教化，使之向善、從善、為善。韓非也認為，人生來就“好利避害”，人與人之間總是“用計算之心以相待”。基于對人性惡的看法，荀子和韓非都主張以教育、教化為主，輔之以賞罰。
“性惡論”在中國歷史上有一定影響，但沒有成為主流。相反，是“性善論”占了主流地位。“性善論”是孟子先提出來的，“人之初，性本善”。也就是說，人之善性，是先天所具有的，是人本性所使然。孟子的“性惡論”與他的老師孔子的治理天下的思路是一致的：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”就是說，如果用行政命令來治理國民，用刑罰來約束民眾，民眾只能因害怕懲罰而不犯罪，而不知犯罪是恥辱；而如果用“禮”和“德”來教化民眾，民眾就會明白犯罪是惡行，因而也會自覺地矯正自己的行為。孟子在基礎上提出“仁政”主張，認為“仁政”就是要“以德服人”。所以，政府在管理社會、治理天下時，要用道德的力量。
可見，無論是“性惡論”，還是“性善論”，它們共同的制度邏輯思路非常明顯地體現為：制度中的一切習慣、規則、規范和秩序，要靠人的道德良心來加以保證，政府統治者的主要任務就是通過教育和教化把人們的善的本性弘揚出來，用愛心來感化民眾，使民眾自覺行善、遠離惡行。在必要時才施加以刑罰，但它必須以教化為前提。而這一切，都以統治者的自身修養為基礎。
與中國古代不同，西方古代人們沒有直接從人性善惡來思考制度問題，而是從人帶著“原罪”到人間來的角度來認識制度的必要性和可行性。
由于“原罪說”出自基督教教義，我們必須簡單交代一下基督教文明與古希臘、古羅馬的關系。有關這個問題，英國學者羅伯遜和湯因比都有深入的探討。根據羅伯遜的研究，公元前五世紀，在沿地中海各大城市中，就已經聚居了許多猶太人，他們是為了改善生活而來到古希臘的僑民。“他們生活在希臘城市中，學會了希臘語，并且應用‘摩西五經’和其他希伯來著作的希臘語譯本；他們之中受過較多教育的分子，還能讀希臘文學。這便導致了操希臘語的世界內猶太教和其他同類運動之間的相互作用。”[7]（P47）至于古羅馬，猶太人在意識到羅馬帝國到來之前就已經聚居在這里。但在羅馬帝國到來之后，猶太人經歷了血與火的考驗，在驅逐與反驅逐的斗爭中，基督教文明融入了西方文明并成為西方文明的主流。所以，湯因比說：“我們采用了‘耶穌’這兩個字來稱呼我們的新上帝。這兩個字對我們來說是非常重要的，而且我們可以大膽地預言，對于此后的兩三千年的人類來說，這兩個字也是十分重要的。這兩個非同尋常的字是基督教未誕生時希臘、羅馬文明與敘利亞文明交鋒的見證。……這個復合名字表明了基督教從那兩個文化的聯姻中誕生并走入我們這個世界。”[8]（P187-188）
基督教教義并不從性善、性惡來看待人性，而是認為，人作為上帝創造世界的一個部分，本來是由于“原罪”被詛咒，并被罰出了天堂。但上帝不僅沒有對他的造物坐視不管，相反積極地進行拯救。先是通過猶太人的傳教，后又經過耶穌基督的降生并用自己的血洗刷人的“原罪”而使人類獲救。所以，基督教本身不是對現世的否定和拒絕：自然詛咒了人，上帝又拯救了人。“一方面是對自然的沉思，另一方面是對改造社會的承諾，這種二元論使基督教能夠成為跨越時代的精神。”[9]（P34）基督教的“原罪說”對西方政府制度的思維路徑的影響是非常深刻的，我們從兩個方面來分析。
第一，人間沒有“天使”的思維路徑。由于“耶穌”始終存在“天國”里，人間也就沒有“天使”。西方人普遍認為，人間之所以需要制度規范和制度約束，就在于人間不存在“天使”。美國學家詹姆斯·麥迪遜（JamesMadison1751-1836）在《聯邦黨人文集》中說：“如果人都是天使，就不需要政府了。如果是天使統治人，就不需要對政府有任何外來的或內在的控制了。在組織一個人統治人的政府時，最大的困難在于必須首先使政府能管理被統治者，然后再使政府管理自身。毫無疑問，依靠人民是對政府的主要控制；但是經驗教導人們，必須有輔的預防措施。”[10]（P264）麥迪遜這段話包含了兩層制度思路：其一，人間沒有天使，所以才需要政府。政府扮演著“懲罰者”的角色，“政府是由我們的邪惡所產生的”。[11]（P3）其二，政府本身也不是天使，政府也存在惡的可能，政府的統治絕不是一種“天使統治”，所以，政府及其統治者本身也存在著權力的制約問題，需要從政府的內外部對權力進行制衡。
第二，政府是“必要的邪惡”的思維路徑。既然社會的邪惡需要政府來進行懲罰，但政府本身又存在惡的可能性，那么，政府就是一種“必要的邪惡“。波普就直接指出：“國家是一種必要的罪惡”。他說：“國家盡管是必要的，但卻必定是一種始終存在的危險或者（如我斗膽形容的）一種罪惡。因為，如果國家要履行它的職能，那它不管怎樣必定擁有比任何個別國民或公眾團體更大的力量；雖然我們可以設計各種制度，以使這些權力被濫用的危險減少到最低限度，但我們決不可能根絕這種危險。”[12]（P241）美國十八世紀啟蒙思想家潘恩（ThomasPaine1737-1809）也有同樣的見解：“政府即使在其最好的情況下，也不過是一件免不了的禍害；在其最壞的情況下，就成了不可容忍的禍害”。[13]（P241）羅素也驚嘆：“在現代世界里，由于國家權力過大所造成的罪惡很大，但卻很少被人認識到”。[14]（P32）
從“原罪”引出的兩條制度思維路徑，實質上是同一個問題的兩個方面，即政府權力的雙重性。人類之所以需要放棄每個個體手中的權力，組成代表公共權力的政府，因為每個個體無力避免惡的侵害，所以需要政府保護，以免遭惡的侵害。這是對政府制度的價值判斷。但人們對政府制度的事實判斷是，政府也不是“天使”，政府也可能行惡。政府及其制度是一把雙刃劍，既可斬滅人間罪惡，也可制造罪惡。正是這條制度的思維路徑，使西方政府制度出現兩個非常明顯的特點：一是防范性特點。制度本身不相信人性及其人的道德自律，制度對每個人都是加以防范的，人人平等，不會相信某些人覺悟高而不加提防。二是雙向性特點。制度的防范性、獎勵性和懲罰性都是雙向的，對被統治者需要防范和制約，對統治者同樣也需要防范和制約。這可以說是西方政府民主制度中權力制衡的主要依據，英文的制衡（checkandbalancewitheachother）一詞直接地表達了制度的雙向性特征。
三、制度的規則定位：人倫“情理”與契約“法理”
中西古代政府制度的差別，從兩種文明起源時對人與人的關系規則定位中就表現出來。這種差別概括起來是：中國古代處理人與人的關系始終跳不出血緣和宗法觀念，因而其規則主要定位在“情理”上；西方古代處理人與人的關系比較早就超越了血緣和氏族的眼界而進入了契約關系，其規則必然定位在“法理”上。
在中國古代，由于國家的形成是以血緣關系借助宗法關系沖破地域界限并以宗族關系分封土地而劃分等級為基礎的，整個政府制度基本上繼續沿著血緣和宗族路徑演變，因此，血緣、宗族仍然在制度中起到規范各種關系的核心因素，倫理規范是政府制度的一個重要內容。但血緣、宗族這個核心因素，在政府制度形成后的倫理規范中轉化為“情理”。一切人倫關系的處理和規范都體現為“情理”關系。“情”的內涵非常廣泛，從最基本的血緣關系中的親情，到朋友之間的友情，到君臣關系中的忠情和禮情。“理”就是處理和規范各種關系的習慣了的、固定化了的和制度化了的規則。我們可以從不同人倫層次來看看這種以“情理”為中心的規范制度。
首先，在家庭關系層次上，處理和規范各種關系的規則是“孝”。“孝”體現最原始的“情”。什么是“孝”？“孝養厥父母”，“守情說父，孝也”。
其次，在君臣、君民關系層次上，君對臣、對民的規范要求是“禮”和“愛”，臣和民對君的規范要求是“忠”。“君使臣以禮，臣事君以忠”。君主只有愛臣子和子民，才能使用臣子和子民。但臣子和子民必須忠于君主，才符合天道，因為君主是替天行道，所以，“天之所覆，地之所載，人之所覆，莫大于忠。”
再次，在臣子之間、子民之間、朋友之間的關系層次上，規范關系的規則就是“禮”。人人都要遵守政府制定的禮儀、禮制，做到“齊之以禮”。
最后，在全社會各種關系之間，規范各種關系的總規則可以歸結為“仁”。“仁”是各種關系的“情理”的集中體現，“孝”是最基礎也是最基本。“君子務本，本立而道生；孝弟也者，其為仁之本與”。以“孝”為起點，延伸出諸如慈、友、悌、仁、愛、忠、親等等，無一不具有十分濃郁的情感內涵。以“情”為核心規范出“君君臣臣、父父子子”的“理”來。人分五級（天子、諸侯、大夫、士、庶人），官分九品，尊卑有序，形成一個金字塔式的等級秩序。這個秩序，就是在以“情理”為規則核心的制度框架中獲得了長久的穩定性的。
不過，在中國古人那里，來源于人的本能和血緣關系的“情”，有“善”的一面，也有“惡”的另一面。對待“惡”的另一面，在中國古代政府制度的框架里，也沒有太多的從“法理”的角度來思考如何遏制它、克服它，而是表現出以“善情”制約“惡情”的“情理”特點來。大致上有三種類型：其一，“以理節情”。“情”具有本能性，就像荀子所說：“性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也”。這種本能性的容易走到背離作為道德規范的“理”，所以必須用“理”加以節制，使其“發乎情止乎禮”，使非禮性的情緒服從“理性”的要求，即道德原則規范。其二，“以理抑情”。如漢代大思想家董仲舒認為，既然“情”即“”為“貪”，與之對立者為“仁”。因此，要“以理化情”，使之“情理合一”。由此他提出“成性”、“防欲”、“順天”的學說，并視之為“王道”的三大根本。“成性”就是使人性達到“人道之善”；“防欲”就是防止其超過“法度”的范圍，最后達到順天理。其三，“以理滅情”。在他們看來，任何“人欲”都表現出與“天理”的對立，兩者水火不相容。因此，要達到“至善”的最高境界，要體悟“天理”，要存“天理”，唯一的途徑就是去人欲滅人情。
總之，在中國古代政府制度的框架里，無論是從“善”的角度，還是從“惡”的角度，規范各種人倫關系的所有規則，一切都在“情理”中。
與之相反，在古希臘和古羅馬的政府制度框架里，契約精神、契約關系和法治的特點十分突出。古希臘是西方法律思想的發源地。城邦的基本政治制度是民主共和制度，依法進行城邦事務管理，尊重法律權威是公民較普遍的公民意識。古羅馬先后經歷了君主制、共和制、帝制幾個時期，但其法律思想一直受古代希臘法律思想的深刻影響。在古希臘、古羅馬時代，正義、法律、契約規范幾乎是同伴而生的，并互相作用、互相促進。
古希臘人的法律意識非常濃厚。德莫克利特就認為，要維持“公道”必須有法律，因為法律更符合人的美德。他說：“法律意在使人們生活得更好。這只有人們自己有成為幸福的人的愿望才能達到；因為對那些遵從法律的人，法律顯得是適合于他本性的美德。”[15]（P119）柏拉圖把法律看成是維護正義的手段，而“正義就是助友害敵”。[16]（P15）他甚至把法律的作用提升到關系國家生死存亡的地位，指出：“如果一個國家的法律處于從屬地位，沒有權威，我敢說，這個國家一定要覆滅；然而，我們認為一個國家的法律如果在官吏之上，而這些官吏服從法律，這個國家就會獲得諸神的保佑和賜福。”[17]（P25）亞里斯多德則明確反對人治，主張依靠由不受人的感情支配的法律治理國家。因為在他看來，“法律恰恰正是免除一切影響的神祗和理智的體現。”[18]（P165）他認為法治比人治更優越，理由有三方面：一是人在本性上是具有感情的，而法律是不講感情的，不會偏私，具有公正性。“凡是不憑感情因素治事的統治者總比憑感情用事的人們較為優良。”[18]（P163）二是人治是一個人決斷一切，而法律是由許多人決定，群眾總比任何個人作出更好的判斷。三是在平民政體已經興起的情況下，以一人為治的君主制，事實上也不易存在或重新建立。在一人為治的君主制下，如果繼承人是個“庸才”，就會危害全城邦，實行法治則不會發生這類問題。
在古羅馬，古希臘的法治、正義思想得到了繼承。古羅馬思想家都認為，法就是理智，法律的當然職能是支配人們的正當行為，禁止人們的錯誤行為。在西塞羅看來，“依照自然而生活，一切都會盡善盡美。”[19]（P100）所以，他主張人定法應當以自然法為依據，體現自然法的“人人平等”的原則。這種人人平等的自然法意識，貫徹到古羅馬人的契約制度中。早在公元前451-450年，古羅馬人就制定了《十二表法》。根據北京大學鄭云瑞博士的研究，古羅馬的《十二表法》比東方社會的《漢謨拉比法典》的契約制度要先進，表現在三方面：（1）《十二表法》用抽象的、具有一般特征的概念表述契約，而不是泛泛地規定各種契約的具體條件，從而使契約上升為民事法律行為，具有明文規定的法律效力。（2）《十二表法》將契約視為立約人之間的法律，以契約作為立約人之間債權債務關系的“法鎖”，從而確保交易安全與秩序。（3）《十二表法》明確規定了物的所有權轉移的條件，從而使契約可能脫離物的實際交付而單獨存在，這意味著“諾成契約”同“實踐契約”的分離，成為一種新的契約形式。[20]（P259-272）它表明羅馬人對待一切人與人的關系，都用契約的形式和法律制度來加以規范，杜絕人的情感和非理性。
總之，在西方古典時代的先民們和思想家看來，只有體現平等、自由的正義原則，才能促使人人幸福，而保證正義原則的最可靠手段就是法律；只有法律才能避免人的情感偏見，只有法律才能公平地體現人與人之間的權利和義務的契約關系。這也許就是西方政府制度在規范人與人的關系中體現出鮮明的“法理”特征的內在邏輯。
AComparetotheThinkingPathofArchaicGovernmentalInstitution
BetweenChinaandOccident
GUOXiao-cong
(TheCenterforResearchofPA,SunYat-senUniversity,Guangzhou510275,Guangdong,China)
Biography:GUOXiao-cong(1957-),male,Ph.D.,Professor,TheCenterforResearchofPA,SchoolofGovernment,SunYat-senUniversity,majoringinthetheoryofgovernmentinstitutionalevolvement,comparingtotheinstitutionofpublicadministration,andtheeconomicsofgovernment.
Abstract:Sofarasthethinkingoftheinstitutionaldesignandsetting,inarchaicChina,individualisregardedasoneleechontoameshworkthatthereisanorderofhierarchy.Allofrulers,reformers,andthedesignersofinstitutionbelievethateveryonecanfindhis/herstatusandfollowtheorderinthemeshworkbymoralizing.Inthemeshwork,thekeyregulationiscomefromthefamilyorderthatthesunmustsubmittofather,soalmostofconflictscanberesolvedinthemeshworkthatimbuedwiththefamilyfeelingsandfamilyrelationship,becausethestateistheenlargeroffamilyandfamilyisthereductionofstate.ContrasttoChina,occidentaltaketheindividualasaself-helpmanorwomenwhohasindependentpersonalityunderanyinstitution,his/herstatusrelyonhis/herlivingabilityandriches.Therelationshipsbetweenindividualandindividualmustbekeptinthecontractandthelaw;onlythelawcanavoidtheunfairforfeelings.Thereisnot“Angel”intheworld,therefore,anyoneeveniftherulerandgovernorofgovernmentmustbelimitedandconstrainedbylaw.
KeyWords:ArchaicChinaandOccident/GovernmentalInstitution/ThinkingPath
[參考文獻]
[1]《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年。
[2]吳主惠：《漢民族的研究》，臺灣：商務印書館，1982年。
[3]《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1979年。
[4]北京大學哲學系外國哲學史教研室編譯：《西方哲學原著選讀》上卷，北京：商務印書館，
1981年。
[5][古希臘]亞里士多德著：《政治學》，吳壽彭譯.北京：商務印書館，1965年版。
[6]編寫組：《西方法律思想史》，北京：北京大學出版社，1983年。
[7][英]羅伯遜著：《基督教的起源》，宋桂煌譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1958
年版。
[8][英]湯因比著：《文明經受著考驗》，沈輝等譯，杭州：浙江人民出版社，1988年。
[9]陳樂民、周弘著：《歐洲文明的進程》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2003年。
[10][美]漢密爾頓等著：《聯邦黨人文集》，程逢如等譯，北京：商務印書館，1980年。
[11][美]托馬斯·潘恩：《潘恩選集》，馬清槐等譯，北京：商務印書館，1981年。
[12][英]卡爾·波普著：《猜想與反駁》，傅季重等譯，上海：上海譯文出版社，1986年。
[13][美]托馬斯·潘恩：《潘恩選集》，馬清槐等譯，北京：商務印書館，1981年。
[14][英]羅素：《社會改造原理》，張師竹譯，上海：上海人民出版社，1959年。
[15]北京大學哲學系外國哲學教研室編譯：《古希臘羅馬哲學》，北京：商務印書館，1961
年。
[16][古希臘]柏拉圖：《理想國》，郭斌和、張竹明譯，北京：商務印書館，1986年。
[17]北京大學法律系選編：《西方法律思想史資料選編》，北京：北京大學出版社，1986年。
[18][古希臘]亞里士多德著：《政治學》，吳壽彭譯.北京：商務印書館，1965年版。
關鍵詞：先秦古希臘聲樂起源審美
聲樂是音樂藝術中一種重要的藝術形式，它包含“聲”和“樂”兩個部分的內容。“聲”是歌唱的載體，是表達傳遞“樂”的前提和必須的手段。“樂”給人們帶來的審美感受，很大程度上取決于“聲”的技巧、能力及發展水平。聲樂中的“聲”以人類自身特有的“樂器”——嗓音為發聲體，借助于語言的形式，以良好的氣息控制和豐滿而集中的共鳴為特點：“樂”則由音高、調性、節奏等諸音樂要素組成。在中國先秦和古希臘時期，“樂”還是“詩樂歌舞”等藝術形式的綜合性體現。因此，聲樂中的“聲”與“樂”并不是彼此分開的，“聲”是手段。“樂”是情是目的。是引起人們最終審美體驗的最為重要的一部分。
聲樂作為最具代表性的藝術樣式之一，同時也是人類文化的載體。古代東西方世界文化最為發達的地區——先秦時的中國與古希臘，在聲樂發展上有著許多相似之處。如兩國在聲樂的起源上，都與宗教或者人類早期的社會化活動密切相關，聲樂從最初的實用性逐步發展到具有了審美的功能：兩國早期聲樂表演的形式都是集詩歌、舞蹈、音樂于一身的綜合性藝術：聲樂審美中“和”與“和諧”是聲樂美的最終標準等等。
一、聲樂的起源
關于音樂的起源。在中國秦代呂不韋主持編纂的《呂氏春秋·大樂》篇中就有記載：“樂之由來者遠矣：生于度量，本與太一。太一出兩儀。兩儀出陰陽，陰陽變化，一上一下，合而成章”。并對“太一”做出了解釋：“道也者，視之不見、聽之不聞，不可為狀。……不可為行，不可為名，強為之，為之太一。”《大樂》中用所謂的“道”來解釋“太一”，宇宙中一切事物的發生、運轉及其內在的規律，都必須符合天道，音樂的產生也不例外。這一看似肯定音樂的產生存在著客觀規律的判定，事實上體現了唯心主義的哲學觀。經漢代整理，總結了先秦的音樂思想而成的《樂記》一書中，開篇即提到：“凡音之起，由人心生也。人心之動，物使之然也。感于物而動，故形于聲。聲相應，故聲變，變成方，為之音。”是說人們內心情緒的變化是由外部事物所引起的，因有感于外部的事物，而發出聲響，音調隨著情緒的變化而變化，于是產生了音樂，音樂以歌聲的形式表達，形成了早期的聲樂。這種“物動心感說”體現了中國古代樸素的唯物論的哲學觀。《尚書·虞書·舜典》則從包括歌在內的詩、聲、律等在音樂中的相互作用以及天人合一的審美觀念，對音樂的起源進行了闡述：“詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無相奪倫，神人以和。”這一闡述具有客觀唯心論的特點。
在聲樂起源上，和中國先秦時期受唯心論影響相類似的是，古希臘神話認為歌唱起源于神。今天西方世界中的Music一詞，來源于古希臘，他是Muse(繆斯)的形容詞形式。繆斯在古希臘的神話中司職藝術，“開始時，只有三位，其中兩位體現所有藝術的共同特點：學習和技藝，第三位的名字是‘歌’”。由此看來，繆斯女神雖然承擔著掌管歌唱的職責，包含了音樂的含義，卻又并不僅指音樂，尤其是繆斯女神在后來的神話中發展了九個之多，統管藝術與科學，而他們中的任一個，都可以指繆斯女神。因此，繆斯女神事實上是包括歌唱在內的詩樂歌舞以及科學的綜合。除此以外，關于古希臘聲樂的起源，還有一種學說比較盛行。那就是“模仿說”。古希臘哲學家德謨克利特認為歌唱出于模仿，“人類從天鵝和黃鶯等唱歌的鳥學會了歌唱。”無獨有偶，古希臘另一位偉大的哲學家亞里士多德也認為“音樂直接模仿人的七情六欲，亦即靈魂所處的狀態一溫柔、憤怒、勇敢、克制及其對立面和其他特性，因此，人類聆聽模仿某種感情的音樂時，也充滿同樣的感情。”。亞里士多德的模仿論認為音樂起源于音樂自身以外的事物，可以說是一種形式——他律論音樂哲學觀的早期雛形，它為19世紀西方音樂美學中的“情感論”奠定了哲學基礎。
和其他藝術樣式的起源一樣，遠古時期的聲樂和宗教的關系是密不可分的。無論是在古希臘還是在古代中國，在聲樂的起源上都深受宗教文化所影響。古希臘宗教是全民信奉的一種多神教，而古代中國的宗教是一種多元化的受巫術與圖騰崇拜影響的宗教。因此，就聲樂的表現內容和情感所指上。兩者是不同的。但就聲樂表現的形式來看，兩者之間存在著高度的相似之處，那就是古希臘和古代中國聲樂的產生與最初的發展，總是和詩歌、音樂、舞蹈融合于一體的。古希臘的神話傳說中，繆斯女神同時掌管著詩樂歌舞和科學。“形式完美的古希臘的音樂總是與歌詞或舞蹈。或與二者結合在一起的”。但是，在詩歌、音樂、舞蹈三者之間的關系上，古希臘與中國先秦之間是存有差別的。在上述綜合的藝術形式中，古希臘的聲樂較之中國先秦，地位更為重要。這一點通過希臘語中舞蹈“Choreia”一詞是由合唱“Choros”衍生而來的便可見一斑。在盛大的音樂比賽會上，在壯觀的酒神贊美歌(dithyramb)中，歌手或合唱隊隨著音調與詩節邊唱邊舞，歌為主，舞蹈輔之。而在古代中國，強調“詩言志，歌永言”，歌只是輔助的作用，舞起主導作用。舞可以在“歌”不能盡其意的情況下，“手之舞之，足之蹈之也”。《尚書·益稷》記載虞舜時樂人夔所說：“戛擊鳴球、搏拊、琴、瑟、以詠。”，“予擊石拊石，百獸率舞”。中國周代的“六代樂舞”中樂舞《大武》則更是以舞蹈為主，在群舞、雙人舞和獨舞等舞蹈表演的間歇，歌唱穿插其中，共同表現武王伐紂的主題。古希臘和中國先秦的聲樂，從內容上看。盡管最初都帶有強烈的宗教色彩。具有唯心論的特點，或多或少的留有模仿說的痕跡等。但就表演形式來看，古代東西方聲樂中的“音樂”包含了“音”的形式，更注重“樂”的內容，是包含了詩歌、舞蹈、音樂與一體的藝術樣式的綜合，因此，從聲樂的起源和發生的意義上講。“樂本體”的觀念是東西方聲樂中所共有的觀念。
二、中國先秦時期與古希臘聲樂中的審美觀念
隨著聲樂最初的起源，聲樂在作為實用性手段的同時，其審美特征日益凸顯。在中國先秦時期與古希臘聲樂的審美觀念中，“和”與“和諧”的概念是兩者所共有的，盡管彼此間存在著一定的差異。中國先秦聲樂的審美觀念中強調“天人合一”和人性的完善，即“德”的“和諧”觀，在強調形式美的同時，更加注重美的內容，并且保持著形式與內容的高度統一。而古希臘“和諧”的審美觀念強調一切文化的神學性質，強調音樂的美是眾神的絕對美的體現，和諧、整一與秩序是神的自身屬性的表現。古希臘強調音樂的美在于形式，而這種美的形式又總是和神結合在一起。因此，古希臘音樂上的審美常常從純形式因素上著眼，古希臘音樂中“和諧”的審美觀念就是構建在邏輯數理這個純形式的基礎之上的，它強調審美聽覺上的和諧與數量間的比例關系，這種“和諧”的審美觀念在后來又增加了斗爭的因素。
中國先秦時期聲樂審美標準，可以通過季扎觀看周樂后的評論以及孔子的音樂美學思想中感受到一種近乎統一的一致性。
公元前554年，吳公子季扎出使魯國時，被“請觀于周樂”。《左傳·襄公二十九年》對季扎欣賞周樂后作出的評論進行了詳盡的記載。從史書記載的當時周樂的表演內容和表演形式來看，有歌唱也有舞蹈，內容和《詩經》大體相當。縱觀季扎對周樂的評論，無論在聲樂表現的風格特征，還是歌曲演唱的藝術形式。無論是對音樂表現的情感體驗，還是音樂中所體現出的藝術形態，包括滲入其中的主體音樂藝術審美觀念，始終貫穿著“和”的音樂審美特征。在季扎看來“美”是“和”的第一層境界，“德”是“和”的最高標準。
孔子聲樂審美中的“和”，體現的是其哲學思想中是否符合“中庸”的標準為前提的。他所要求的音樂，在表現情感時要有所節制，在內容和形式上必須高度統一，音樂的內在審美體驗與音樂本身所表現出來的藝術美感都保持在適度“中和”的狀態《論語·八佾》中還記錄了孔子對于樂舞《大武》的評價：“《武》為盡美矣。未盡善也”。說明孔子對于《大武》中以武力取天下的做法是持反對態度的，他所崇尚的是“仁”政，是“和”的思想。音樂的內容與形式只有符合這一審美尺度，才是“盡善盡美”的音樂，譬如孔子推崇的樂舞《大韶》。
古希臘聲樂審美中的“和”(和諧)，是畢達格拉斯學派提出的。畢達格拉斯學派從音程構成上發現音體質和量上的差別與音調高低之間的比例關系，就聽覺上的和諧和數量比例的關系，得出這樣一個命題：“音樂是對立因素的和諧的統一，把雜多導致統一，把不協調導致協調。”因此，和諧的音樂來源于和諧的樂音運動與和諧的結構比例之中。畢達格拉斯把“數”當作音樂的本源，提出音樂的美與和諧只能從“數”的關系中尋找，把偏重于形式上的屬性進行了絕對化，和亞里士多德的模仿論不同，畢達格拉斯學派是形式——自律論音樂哲學的雛形和美學淵源。
此外，我們從古希臘聲樂的特點及其表現形式上，也能感受到“和諧”的審美觀念貫穿其中的審美傾向。“早期的希臘音樂非常簡單，伴唱總是同一聲部。沒有兩個獨立并行的旋律。希臘人根本不懂得復調音樂。但是，這種簡單性決不是一種原始主義的標志，他不是產生于無能。而是由某種理論即和諧的理論作為前提。”早期的古希臘聲樂是由說唱、吟唱等簡單的獨唱形式構成的，并常常伴有舞蹈。這種以說唱為特點的聲樂樣式本身就比較簡單，沒有復雜的節奏和寬廣的音區，伴奏樂器如里拉琴、雙管笛或是類似豎琴的特里戈諾等只作簡單的同度或八度的伴奏。在古希臘悲劇的合唱中。要求聲部之間也應盡可能的簡單，與其說是合唱，不如說是齊唱。因為古希臘悲劇中的合唱既不是和聲式的，也不是對位式的，因此不存在多聲部的寫作，當時的音符的恰當名稱應該是“支聲”。在聲樂合唱中，唯有聲部之間如此的簡單，才能體現出古希臘時代的真正意義上的“和諧”之美。
與畢達格拉斯學派強調音樂的和諧在于數的比例關系有所不同，古希臘另一位著名的哲學家赫拉克利特從音響的角度，從人耳所能感知的音樂運動的審美形態中，進一步地探尋音樂美的“和諧”的本質。赫拉克利特認為“互相排斥的東西結合在一起，不同的音調造成最美的和諧：一切都是從斗爭產生的。”赫拉克利特理解的音樂的“和諧”之美產生于事物對立面之間的沖突，是一種對立統一之“和”。公元前5世紀之后的赫拉克利特生活的時代，一些史詩性質的聲樂伴奏樂器通常以里爾琴、基薩拉琴和阿夫洛斯管等為代表。里爾琴和基薩拉琴是源于希臘本土的樂器，音樂風格相對較溫和，符合早期的希臘音樂“和諧”的審美習慣。阿夫洛斯管則由小亞細亞傳入希臘，這個由單簧和雙簧構成的樂器，擁有一對聲音尖銳刺耳、穿透力極強的管子，用于特定的聲樂形式如酒神贊歌和狄俄尼索斯崇拜之中，包括后來希臘悲劇中的合唱也常常使用阿夫洛斯管進行伴奏。這種尖銳的聲響本身就是對于柔和的撥弦樂器發出的聲音的顛覆，而阿夫洛斯管在當時的器樂節和聲樂節中也常常與其他樂器同臺競技，這說明古希臘人曾經在早期的單一的音樂中所尋求的“和諧”已經不能滿足于后來的審美體驗了。原有的音樂“和諧”的審美觀念正在不斷的發生著變化。因此，當音樂必須表現出更多的動作展現和更復雜的情感內涵的時候，音樂中“和諧”的審美觀念不得不包含更多對立的因素。
摘 要 “親親相隱”不僅是中國古代法律思想中的重要制度，在西方法律中也有近似的規定。本文對中西法律思想中的“容隱”制度歷史發展進行考察，分析其中相通和差異之處。筆者認為現今社會“容隱”制度的發展是對傳統法律思想的去偽存真發揚民族優良傳統的體現。
關鍵詞 親親相隱 容隱 親情觀
一、中國法律思想中的“容隱”制度
容隱制度是指，親屬在犯罪時應當互相容隱，不得告發①。中國的親屬容隱觀念始于春秋，是春秋、戰國以來儒家的一種理想，如《論語•子路章》有說：“葉公語孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊而子證之’。”“孔子曰：‘吾黨直者異于是，父為子隱，子為父隱，直在其中矣。’”直到漢宣帝，真正將容隱轉變為正式法律制度。到了唐代，法條便有很詳明的規定：“諸同居，若大功以上親及外祖父母外孫，若孫之婦，夫之兄弟，及兄弟妻有罪相為隱；部曲奴婢為主隱，皆勿論；即漏露其事及語消息，亦不坐；其小功以下相隱，減凡人三等；若犯謀逆以上者不用此律。”《宋刑統•名例律》與此完全相同②。明清律在容隱制度上大體也承襲唐律，但略有變化。近代法制變革仍保留了容隱制度，自《大清新刑律》到《中華民國刑法》及民事、刑事訴訟法，均有一些規定。
二、西方法律思想中的“容隱”制度
縱觀中國“容隱制度史”后，也許很多人會質疑西方法律中是否存在容隱制度，在我看來，西方法律雖然并沒有將“容隱”制度規范化、具體化地寫入法律，但在其法律思想中無不閃爍著“容隱”的光輝。古希臘，智者游敘弗倫告發父親殺人，蘇格拉底非難之，游氏也承認“為子者訟殺人是慢神的事③”。《理想國》曾引智者色拉敘馬霍斯的抱怨：“不隨和親友行不法之事，還要受親友的憎恨，至于不公正者，其情形恰與此相反④。”古羅馬法中關于親屬容隱的制度也甚多。“親屬（子）不得告發家長對己私犯（帝政時代以后允許在特殊情況下申請準許恐高個別極嚴重的侵害）；同一家長權之下親屬相盜不發生訴權；未經許可而告父親者，任何人對其可提起‘刑事訴訟’⑤。”
三、中西方“容隱”制度產生的原因
在“容隱”制度中，親情觀是貫穿這個制度產生發展的主線。親情是人類一切感情的基礎，它以弘揚親屬之愛，保護家族和諧秩序為基本出發點，這在中國傳統思想中體現得尤為明顯。從“仁者人也，親親為大”，到“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，然后達到“四海之內皆兄弟”的境界。無論是在古代還是近代或是新世紀的社會主義和諧家庭里，長幼有序、父慈子孝的精神仍然貫穿始終。
西方倫理學中亦有這樣的主張，古希臘智者給人民下的第一條倫理義務是：“第一要尊敬，敬你的父母和親族⑥”。《圣經》“摩西十誡”反復強調“當孝敬父母”，“馬太福音”強調“不可向兄弟動怒”，以此為基礎推恩于外人：“不可虧負人”，“愛你的鄰人如愛自己”、“不可殺人”、“不可偷盜”⑦。在西方倫理哲學看來，“博愛”也是基于親屬之愛。也正是基于這種哲學思想，中西方法律才不約而同的產生了“親親相為隱”的制度。
四、現今“容隱”制度的發展
中國傳統法律思想――“容隱”，在現今社會是該存續還是消亡？是應繼承發展還是遺棄廢止？受傳統思想的影響，“一榮俱榮一損俱損”的觀念在現代社會家庭中仍然根深蒂固，比起西方的家庭，中國的父母對子女更多的是溺愛而不是給予更廣闊的發展空間。不禁想到，如果容隱制度在當今社會繼續傳承發展下去會不會有更多的人有恃無恐的叫囂道：“床前明月光，我爸是李剛”？
既然過分強調家庭榮辱觀、深化容隱制度可能會在社會中造成秩序的混亂，倘若如果沒有容隱理念，大義滅親，社會就一定會穩定和諧么？
“大義滅親”語出《左傳》，春秋時期。自古以來我們都認為“大義滅親”是愛祖國愛社會為大家舍小家的崇高品德，但面對世俗的現實生活，這只是良好的“愿望”。倘若在求賞圖利的驅動下人人都不惜將自己的父兄子孫送上斷頭臺，這種生活環境豈不是比起藏匿犯人的社會更令人感到可怕，又如何談得上在新形勢下構建和諧社會？
“我國最高法院認為，犯罪嫌疑人被親友采用捆綁等手段送到司法機關，或在不明知的情況下被親友帶領偵查人員前來抓獲的，不宜認定為自動投案。但對這種‘大義滅親’行為應充分肯定，量刑時可酌情從輕。”從因“大義滅親”行為歸案而對量刑的酌情從輕的司法意見中我們看到，在鼓勵“大義滅親”的同時并不是表明對兩千年來中國傳統法律思想――“容隱”制度的遺棄，而是逐漸緩和這兩種思想的矛盾和沖突，最終相互融合達到和諧，從而走適合中國國情的法律發展道路。
注釋：
①楊鴻烈.中國法律思想史.中國政法大學出版社.2004:187.
②卷第六,"有罪相容隱"條.
③[古希臘]柏拉圖著,嚴群翻譯.游敘弗倫 蘇格拉底的申辯 克力同.商務印書館.1983:15.
④[古希臘]柏拉圖著,郭斌,張竹明譯.理想國.商務印書館.1996:26.
⑤[古羅馬]查士丁尼著,張企泰譯.法學總論.商務印書館.1989:193,209.周.上冊.商務印書館.1994:15,145.
⑥[古希臘]畢達哥拉斯.金言.載周輔成主編(上).商務印書館.1964:15.
⑦“馬可福音”、“馬太福音”、“出埃及記”.
參考文獻：
[1]漢書•宣帝紀.
[2]白虎通.
[3]唐律•名例律.
[4]禮記•中庸.
[5]孟子•盡心上.
[6]孟子•梁惠王上.
關鍵詞：人；經濟；政治；文化；古希臘羅馬；中世紀；文藝復興；意識形態；時代精神
了解一點美術史的人都知道，西方的雕塑題材多以人物為主，信手拈來一本“西方雕塑史”， 里面大部分作品都是以人為題材的， 這種現象引起了我的注意。為何西方人對人體的塑造會有如此大的興趣，并且從古希臘創立并奠定了以“人”為主題的雕塑形式后，一直到現代雕塑興起的2500年中，人體始終占據著西方雕塑題材的主導地位，而較之我國雕塑題材的廣泛現象，可以作何解釋？
通常我們研究某種現象會從經濟，政治，文化等方面先考慮，不妨我們也先從這些方面入手。在經濟上，古希臘是個多島多山，少平原的地區，純糧食生產的農業沒大的發展條件，所以希臘文明不完全依賴農業，他們的商品經濟發達，工農商業并重。比如說漁業和航海業，在他們勞動過程中，會遇到風暴和海盜等，良好的身體素質是必不可少的條件。所以這些產業對個人特征的比較要求高，許多產業都是如此。因此希臘人的思維取向是個人式的，與中國人際式的取向不同。于是他們把大量的充滿力量美人體雕塑放置于廣場和街道，供人們瞻仰膜拜，恰恰迎合了西方人的這種心理需求。在中國則是以農為本，重農抑商，農業上的自給自足是使我們長期處在封閉的小天地里，限制了人的個性發展。
從政治上說，西方的社會組織源于古希臘的城邦制度，他們城邦國家的奴隸社會很特殊，由于它的社會經濟基礎不是農業，而是以城鎮手工業為主導，伴以商，牧，漁業等，所以奴隸主和奴隸之間，有一大部分自由民。作為自由民的人可以參加政治活動，有相當的行動言論自由，享有相當多的權利。所以西方的政治制度給人以很大自由性，給其人文主義的發揚提供了廣闊的空間。中國則和希臘的城邦制度不同，自商周以來，宗法制就成為我國社會組織的重要紐帶。在這種封建宗法制和禮樂文化的背景下，人體雕塑不是被埋入地下做陪葬，就是被放置在帝王的陵墓前作為儀衛。中國的雕塑無論是人物，動物都具有工藝性和實用功能，更不用提各種禮器，祭器了。我猜想中國雕塑題材廣泛的原因也與這種“實用性”有很大關系。
在文化上，從地理的角度講，中國文化與西方文化是一對矛盾的范疇。歐洲文化定型區域在地中海北側的希臘土耳其之間的“愛琴海”島嶼上，長期的海島生活經驗，使歐洲民族對于外來入侵者，只能搶先至高點，只能“主動出擊”“先發制人”。這些長期生態環境經驗，也以文化的生物基因保留了下來，形成了西方暴露張揚的民族文化心態，且承襲希臘的“人是萬物的尺度”的觀念，所以西方思想家特別強調個體的人，強調人在社會中的地位，權利和責任，直到現在西方這種思想由在，看看那些宣揚“個人英雄主義的”的美國大片便會知道了。由于中華民族長期在盆地上的農耕生活，強化了熱愛自然，自我保護的心態，其文化特征有較強的自我圓融性。所以代表中國文化取向的儒家思想強調的是“社會中的人”，宣揚一個人應該擔當好自己在社會和家庭中理所應當的責任，不推崇“個人主義”。所以當西方大量英雄帝王雕像張揚的放置在公共場所供人膜拜之時，我國此類雕像卻出現的少之又少。
所以綜合了這些方面我們就能大致理解前面不解的問題了。其實除了對種現象在經濟，政治，文化方面的普遍研究，以人體為主要題材，還有其特殊的原因，這就要結合西方雕塑的發展來說明了。
在古希臘雕塑起步初期，希臘人是明顯參照了埃及人雕塑的程式的，從初期的許多作品都可以明顯的感受到埃及雕塑的那種直線的，方整的塊面和僵板的靜止感覺。同時也可以看出，希臘人并沒有照抄埃及人的創作，只是借鑒了他們的基本程式，把接近自己理想的東西加在上面罷了。這個“理想的東西”又是什么呢?我們知道希臘人體雕塑中除了以運動員為創作對象外，還經常以“神”為創作對象，根據前面所說的經濟，政治，文化等方面的原因，希臘人不像埃及人那樣視“神”為宇宙中深不可測，高不可攀的權威，而僅僅把“神”看作是強健，聰明和更加理想的人。“神”同凡人一樣有七情六欲，與普通人一樣有血肉之軀，只是比普通人更完美。希臘人表現“神”實際上是表現心靈和肉體均達到和諧完善的人。這種心靈和肉體上的和諧完善就是希臘人所追求的“理想美”。他們經常塑造的運動員人體形象也是基于這種“理想美”的追求。基于這樣的認識，希臘雕塑便成為歌頌人，贊美人，以凝聚現實中的人所具有的美為出發點的寫實性藝術。
關鍵詞：公民;公民意識;現代化
中圖分類號:D9204 文獻標識碼:A 文章編號:1006-723X(2012)06-0053-03
公民是國家和社會生活中最基本、最普遍的主體，建立現代的、和諧的社會有賴于公民社會的培育、公民文化的弘揚和公民意識的塑造。美國社會學家英格爾斯指出：“許多致力于現代化的發展中國家，正是在經歷了長久的現代化陣痛和難產后，才逐漸意識到：一個國家只有當它的人民是現代人，它的國民從心理和行為轉變為現代公民的人格，它的現代政治、經濟和文化管理機構的工作人員都獲得某種與現代化發展相適應的現代性，這樣的國家才可真正稱為現代化國家。”［1］因此，公民意識的確立與培育是公民作為現代社會主體的重要標志。中國的現代化只有以現代公民為主體才能變成現實。
一、歷史進程中的公民概念
公民概念源于西方的古希臘，甚至可以說是希臘人所“發明”的，其意義是“屬于城邦的人”。在古希臘，公民的身份是根據財產和出身而獲得的一種特權，只限于少數成年男性。因為獨立的私人財產能夠保證公民衣食無憂地投身公共事務，并使公民在戰時自備武裝，保衛國家；而出身則可以保證公民的品德和他們對國家的忠誠。依附于別人的奴隸、婦女、小孩和外來人則被排除在公民行列之外。確切地說，這一時期的公民是一種特殊身份，他們是一個有著特殊政治權利的階層，即參與公共事務辯論與決策的權利。由于古希臘城邦政治是一種公共的政治，公共事務由全體公民共同管理、共同決策。因此，全體公民的意志成為共同體的根本原則，公民對政治的關心，對社會公共事務的積極參與也就成為他們義不容辭的職責和義務。對于古希臘公民來說，私人生活領域與公共生活領域是融合在一起的。個人沒有自由權利，也沒有價值，它的價值依賴于整體。這是由于古代城邦國家領土狹小，貿易不發達，特別是由于奴隸制度為自由人提供了閑暇，古希臘公民生活的主要內容是公共生活，他們幾乎把全部精力與時間投入到軍事與公共服務之中。這種投入的回報是，他們在共同體政治活動中具有很大的重要性……然而，與公民有權利參與社會團體事務并存的是，古希臘公民那里，沒有一個明確的私人領域，沒有任何個人權利。［2］（(P15-16)）
與其不同的是，近代意義的“公民” 是立足于個人權利基礎上被加以理解的。這主要是由于資產階級的啟蒙思想和革命的勝利確立了人的獨立自主地位。商業的發展，奴隸制度的廢除、疆域的擴大，個人生活更加豐富、更加復雜，導致每個人分享的政治重要性相應下降。尤其是商業的興起剝奪了人們生活中的所有閑暇和無所事事，激發了人們對個人獨立的摯愛。在這樣的條件下，人們愈來愈注重個人的生活領域，或者說，強調個人權利的不可侵犯性。這就使得公民概念也逐步發生了變化。
現代意義的“公民”存在于市場經濟、民主政治的社會實踐背景之中，它直接繼承了近代的公民思想，并完全超越了最初的特權內涵，公民身份不再是僅僅屬于少數人的特權，而是首先確定為一個民主國家的成員身份。這意味著在這一疆域內的全體居民之中，“公民”被賦予一定的權利并承擔義務，是個人與國家之間政治-法律關系的確立，并表明了他們是政治共同體中平等的成員。
二、現代公民意識的主要內容
公民不僅僅是一個身份問題，更是一個意識問題。現代社會成員的公民資格所要求的意識，就是公民意識。它是指公民對自身與國家的關系、權利和義務以及社會責任的理性認知、心理體驗和行為能力。具體說來，公民意識主要有主體意識、權利意識、責任意識、平等意識、參與意識等。
主體意識：主體意識就是公民的自主活動意識，即人作為主體，通過社會實踐能動地改造世界并使其滿足自身需要的意識，是人們對于自身的自主性、能動性和創造性的認識。主體意識是公民意識的基礎。作為民主法治國家的現代公民，應具備獨立的人格和尊嚴，應該認識到自己是一個獨立的、自由的、和他人有著平等地位的人，有自己獨立的行為能力，自覺關注自身的發展，擺脫依賴思想，
自覺意識到自己作為國家和社會的主人而存在，意識到自己的權利、價值、責任和義務，并有效地運用權利、實現價值、承擔責任和履行義務，能動地參與政治活動，積極依法監督權力。［3］有自己的理性自覺，按照法律和道德規范自己的行為，對自己負責，對公眾負責，對社會負責。
權利意識：權利意識是人們對于權利的認知、理解以及對于權利的維系與保有的態度與方式。是人們作為一國公民所應當享有的生存權、發展權、自由權、平等權等諸多權利的意識。權利是人們行為自由的表現，是人的自由的具體化與現實化。當公民有了權利意識，他就明確了自己實際占有什么和應當占有什么，明確了自己作為社會的一員所具有的實際自由度和應有的自由度。我們可以說，權利是公民資格的象征。公民資格就是“擁有權利的權利”。
關鍵詞：古典史學 人本史觀 希羅多德 修昔底德
希臘古典史學是指以希羅多德和修昔底德為代表的古希臘史學，它是西方史學的濫觴。在世界歷史學發展的長河中，希臘古典史學為后世留下了豐富的史學遺產，形成了諸多的優良傳統，對西方也對世界史學的發展產生了深遠的影響，人本史觀就是一個典型的例子。
人本思想是古希臘文化的顯著特征。著名的瑞士古典文化學者安?邦納寫道:“全部希臘文明的出發點和對象是人。它從人的需要出發，它注意的是人的利益和進步。”“這就是人的歷史的敘述，人的行為、目標，人的成敗的歷史。”在古希臘人的思維中，關于人的觀念很早就產生了。這在各種神話中得到反映。例如，希臘神話中的普羅米修斯的形象就是人的自我意識的覺醒的象征。普羅米修斯作為人類文明的建樹者，敢于否定最高主宰宙斯的權威，把天火盜給人間，體現了人類征服自然、支配自然的偉大精神。公元前九世紀的《荷馬史詩》和公元前八至七世紀之交出現的希西阿德的詩篇《田功農時》，都表現出對人的歌頌。作為古典史學的代表，希羅多德和修昔底德的史學實踐也體現著這一觀念。
一、人本史觀的萌芽――希羅多德及其《歷史》
希羅多德被后人譽為西方“史學之祖”，不僅在于他開西方歷史敘述體之先河，還在于他在古希臘史學發展史上，對從記神事發展到記人事，用批判的精神研究，具有發端之功。
希羅多德在《歷史》的序言中，就開宗明義地說道:“在這里發表出來的，乃是哈利卡納蘇斯人希羅多德的研究成果，他之所以要把這些成果發表出來，是為了保存人類的功業，使之不致由于年深日久而被人們遺忘。”在這里，希羅多德明確地提出了他的治史目的是為了“保存人類的功業”，從而把史學從記神事發展到記人事，這是他人本史觀的重要體現，也是將史學與神話分離奠定歷史學根基的重要一步。因此，柯林伍德說:“傳說的筆錄之轉化為歷史科學并不是希臘思想中所固有的，它是公元前5世紀的發明，而希羅多德則是它的發明人。”
希羅多德以理性的眼光來探究希波戰爭，以“人事”的角度為基點，從人的政治經濟因素、人的社會傳統、人的本性等方面來進行探索。在這里，希羅多德的歷史觀顯示出強烈的人本色彩。他認為希波戰爭的勝利是“人功”而非神意，是雅典的勝利拯救了希臘，“雅典人乃是希臘的救主”。在分析雅典勝利的原因時，他摒棄了神秘主義的解釋，完全歸之于人的因素:希臘軍隊裝備精良，紀律嚴明，希臘將士作戰勇敢，勇于獻身……波斯之所以失敗是因為他們軍隊成分復雜，又是深入異地，外線作戰，戰斗力不強。他還認為波斯國王薛西斯的驕橫、貪婪是他發動戰爭的根本原因。薛西斯以為“太陽照射的地方沒有不屬于我們的”。因此，西方有的學者認為“希羅多德關于戰爭原因的一系列解釋，從根本上說是人的欲望，即人的本性所造成的。”
希羅多德人本史觀還體現在他的民主政治思想上。他高度贊揚雅典民主制下公民所享有的民主自由和平等權利。“權利的平等，不是在一個例子，而是在許多例子上證明本身是一件絕好的事情。因為雅典人在僭主制的統治下的時候，雅典人在戰爭中并不比他們的任何人高明，可是一旦他們擺脫了僭主的桎梏，他們就遠遠的超越了他們的鄰人”。“他認為人民統治的優美首先在于它的最美好的名聲，那就是在法律面前人人平等”。
希羅多德奠定了西方史學發展的基礎，而修昔底德則將古典史學推向了。如果說在希羅多德那里已經可以看到人本史觀的萌芽，那么修昔底德則進一步發展了這種人本史觀。
二、人本史觀的發展――修昔底德及其《伯羅奔尼撒戰爭史》
首先，修昔底德十分重視人的力量，論述了人在歷史上的作用，強調了人的重要性。他借伯里克利之口說道:“我們所應悲傷的不是房屋和土地的喪失，而是人民生命的喪失。人是第一重要的，其他一切都是人的勞動成果。”他還贊嘆人的非凡活力和勇敢精神，指出:“使我們城邦光明燦爛的是這些人和類似他們的人的勇敢和英雄氣概。”其次，修昔底德用抽象和永恒的人性來解釋歷史，認為：“古往今來，人就是人，有不變的人性，因此過去發生過的事情在未來會以十分相似的方式重復出現的。”修昔底德所指的人性是指人的自然本性，是人的貪欲、占有欲、權勢欲。他認為正是由于人類的本性才引發了伯羅奔尼撒戰爭以及各城邦的“革命暴行”。他說:“在各城邦中，這種革命常常引起許多災殃，只要人性不變，這種災殃現在發生了，將來永遠也會發生的，盡管殘酷的程度或有不同。”正是由于修昔底德思想中的理性之光，使修昔底德重視人的因素在歷史中的重要作用從而從人性的角度出發為一定歷史環境中的人類活動及其結果提供最關鍵或最終的解釋，正如巴勒克拉夫所說:“修昔底德早就認為歷史解釋的最終關鍵在于人的本性。”再次，修昔底德的人本史觀還表現在他完全摒棄以征兆、占卜、神意來解釋歷史，試圖用科學理性的方法去說明自然現象。如:戰爭爆發前，希臘人圣地提洛島發生大地震，人們認為這是大禍將至的征兆，修昔底德卻認為這不過是巧合的自然現象;他責備雅典將軍尼西阿斯因迷信天象而貽誤撤軍導致全軍覆沒的愚蠢行為。凡此種種都說明在修昔底德的筆下，神已被徹底排除在人類歷史進程之外，他完全從人的天然欲望、心理狀態等因素來說明歷史，因而是西方古典史家中最徹底的人本主義者。
三、人本史觀的根源
希羅多德、修昔底德史學中的人本觀念，可以說是與當時希臘社會的政治、文化、思想意識息息相關的。
首先，希臘城邦制度的核心即是“公民集體”。正如亞里士多德言:“城邦不論是何種類型，其最高權力屬于公民集體，公民集體實際上就是‘城邦制度’。”因此，實施公民的平等原則，即“在民”既是城邦制度的內在要求，也是城邦制度的本質體現。正是在城邦制下，希臘多數城邦實行民主政治，尊重個人的權利，允許思想言論的自由，由此可見，當時城邦的公民具有很高的自由度，人的問題自然被提到了重要的地位，尤其當城邦處于經濟繁榮與政治發達的時候，公民們自然就更需要宣揚人的意志，謳歌人的力量，探索人類自身的歷史進程而確認不變的人性了。
其次，社會存在決定社會意識。希臘古典史學的人本觀念是公元前5世紀社會思潮的影印。希羅多德和修昔底德所生活的時代是古希臘史上人的理性覺醒的時代。民主政治使雅典文化領域形成了寬松自由的學術氣氛，各種學派同時并存，互相競爭，不同思想自由發展，百花齊放。尤其在哲學上，出現了許多新的思想，新的學說，它們日益沖擊著傳統觀念。對人本思想的發展最先做出貢獻的是智者派。該派代表人物普羅太戈拉提出了“人是萬物的尺度”這個命題，沖破了傳統的人與神、人與自然關系的束縛，強調了人的自我意識，力圖在人的生活本身確立和尋求人的存在的原則，從而把人類置于人類舞臺的中心。即使像唯心論代表蘇格拉底及其學派的哲人們，也在反復探討關于人的問題，人的思想、人的道德、人的情操，即研究人的精神自我。當時盛行的這種重視人，研討人的問題的哲學思潮，還滲透到其它文化領域。比如戲劇，從宣揚主宰萬物的神為主到讓位給表現人的品格、贊美人的才智為中心。索福克利斯在他的劇作《安提戈拉》中，發出了膾炙人口的對人的頌詞:“世界的奇物珍寶可真不算少，像人這樣維妙的卻很難找。”在藝術上，從著重刻劃人體美的雕塑作品中，都可以找到這種影響的有力例證，如米隆的《擲鐵餅者》，坡利克利特的《持矛者像》等等。在這樣的時代思潮影響下，作為史學家的希羅多德、修昔底德豈能例外?
希臘史學人本思想的發達，還有思想文化傳統上的根源。在古代希臘人的思想意識中，宗教迷信色彩比較淡薄。誠然，希臘也有宗教和神話，但神不是令人望而生畏的偶像，而是一個喧鬧的大家族。“神人同形同性”，是希臘宗教神話最突出的特點。神話也只是“人話”的藝術加工和再現。當神人同一時代終結之后，人類就必須對外部世界及其自身的行為、才能、經歷作出進一步的思考與研究，公元前五世紀，古希臘史學的興起，正是人們這種愿望的反映。
結束語
綜上所述，希臘古典史學所體現出的濃厚的人本觀念，是希臘文化理性特征的濃縮，是時代的產物。列寧說過:“人的認識不是直線(也就是說，不是沿著直線進行的)，而是無限地近似于一串圓圈，近似于螺旋的曲線。”從古希臘人本史觀的確立，到中世紀基督教對人本史觀的全面改造，再到文藝復興時期“人的發現”，人類的每一次認識更新都使人本主義在史學中的主體地位更加鞏固。西方史學中人本思想的發展正是經歷了這種螺旋式的上升過程。古希臘史學是西方史學的發源地，在這里誕生了一批優秀的史家，通過他們的探索和研究，確立了以人為本的史學觀念，即一切以人為中心，從人的經驗出發來對人自身、對自然和對神(上帝)作解釋。”人成為了歷史活動的主體，研究人、關注人成了歷史研究的中心。
參考文獻：
[1]安?邦納.希臘文明(第一卷)，轉引自鮑?季?格里戈里揚《關于人的本質的哲學》，三聯書店.
[2]希羅多德.歷史.北京：商務印書館，1983年.
[3]柯林伍德.歷史的觀念.北京：商務印書館，1997年.
[3]修昔底德.伯羅奔尼撒戰爭史.商務印書館，1960年.
[4]杰費里?巴勒科拉夫.當代史學主要趨勢.上海譯文出版社，1987年.
[5]西方哲學原著選讀(上卷).商務印書館.
