發布時間：2023-09-21 16:52:46
序言：寫作是分享個人見解和探索未知領域的橋梁，我們為您精選了8篇的思考哲學基本問題樣本，期待這些樣本能夠為您提供豐富的參考和啟發，請盡情閱讀。
一、恩格斯的哲學基本問題
為了深入探究恩格斯的哲學基本問題的含義，我們必須了解恩格斯提出問題時的背景和立場。恩格斯關于哲學基本問題的理論是針對馬克思之前的西方傳統哲學而言的，所謂“全部哲學”主要指的是在西方傳統哲學史上占主導地位的知識論哲學。由此可見，恩格斯的話是在具有特定背景的情況下產生作用的，如果忽略理論背景，以偏概全，則可能導致理論與實際不符的情況。
二、全部和單個類型的哲學基本問題
如果從一門學科的角度看待哲學，那么哲學是一個非常龐大的系統，哲學內部有不同的模式、流派、類型。如果說一個問題能夠成為哲學的基本問題，那么這個問題必須在所有類型的哲學中具有普遍性。恩格斯的哲學基本問題從這個角度上來看作為整個哲學的基本問題十分勉強，因為很多類型的哲學派別不討論思維與存在的關系問題，比如維特根斯坦的語言哲學、中國傳統哲學等，并不探究這個問題。所以準確地說，恩格斯的哲學基本問題是知識論哲學的基本問題，而不是哲學的基本問題。至于什么是哲學的基本問題，俞吾金先生提出了一個很有說服力的觀點：“什么是哲學？”才是哲學的基本問題。對這個問題的回答決定了回答者抱有什么樣的哲學觀，從而判斷出他從屬于什么哲學類型。這個問題在哲學中起到了奠基的作用，所以這個問題是哲學的基本問題。
哲學有其基本問題，單個哲學類型也有其基本問題，思維和存在的關系問題就是知識論哲學的基本問題。中國傳統哲學也有其特有的基本哲學問題。首先，關于中國傳統哲學，必須被肯定為一種哲學類型的存在。中國以前是沒有哲學這一說法的，哲學一詞是近代由日本傳入。但這并不意味著中國歷史上不存在哲學。且不論爭論已久的“中國哲學合法性”的問題，單從哲學一詞的來源上分析。哲學譯自單詞“philosophia”，由“philein”（愛和追求）和sophia（智慧）組成，愿意為愛智慧。從這個角度定義哲學的話，中國古代是有哲學的。由于中國和西方多個世紀沒有交流，文明的發展必然會因為各種因素而產生一些差異。假如因為這個原因而嚴格按照西方哲學的模式來生搬硬套，那么不僅違背了哲學的初衷，更是犧牲了中國千百年來的寶貴精神財富。而從單個哲學類型的角度看時，中國傳統哲學就是一種非常有價值并且極具特色的哲學類型，所以也應具有其相應的哲學基本問題。
三、中國傳統哲學的重要問題
中國傳統哲學長久以來留下了許多深刻且富有內涵的問題，例如天人關系、義利之辯、知行觀、人性論等。這些問題雖然都在中國傳統哲學中居于重要地位，但是都還不具備足以作為中國傳統哲學基本問題的普遍性。
（一）天人關系
天人關系一直都是中國傳統哲學的熱門問題，甚至長時間以來有不少學者就把天人關系問題當作是中國傳統哲學的基本問題。這與恩格斯提出的哲學基本問題不無關系。當研究中國傳統哲學的學者將恩格斯關于哲學基本問題的思維模式帶入到中國傳統哲學的思考中時，就會很自然地尋找與思維和存在相似的對立概念。在此基礎上，天人關系就能很自然地被解釋成了自然（思維的客體）和人（思維的主體）關系，顯然，這一關系的對立與思維和存在的關系有一定的相似之處。雖然直接生搬硬套顯得十分勉強，但是由于該問題在中國哲學史上的重要地位，所以有些人寧愿選擇拋棄思維與存在關系的影響，而堅持將天人關系作為中國傳統哲學的基本問題。
將天人關系問題的實質簡單地解釋成人與自然的關系肯定是十分不妥當的。現在的自然科學角度的天與當時所謂的天幾乎不是一個概念。與西方的畢達哥拉斯、亞里士多德等人相比，中國古代的偉大思想家們在自然科學方面幾乎毫無建樹，因為中國的先哲根本就沒有朝自然科學方面研究。荀子很明確地表達出了當時的一種思想傾向：“圣人為不求知天。”《左傳?昭公十八年》中，子產也說：“天道遠，人道邇，非所及也，何以知之？”因為自從產生了人類社會之后，自然對人的壓迫感已經減少很多，人民最大的壓迫感來自于統治者。《禮記?檀弓下》中孔子曾經說過一句具有代表意義的話：“苛政猛于虎也。”因此人們的關注點從自然轉向社會是當時人的自身需求，權衡之下，自然科學的研究就不是主要任務了。所以所謂的天人關系根本就不是人與自然的關系。在講到天人關系的時候經常提到天人合一，但是天人合一絕對是不指客觀意義上的人與自然合而為一。孟子在一句話中曾經表達過天人合一的思想：“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉，強恕而行，求仁莫近焉。”從這句話中就可以看出，所謂的天人合一并不是客觀意義上的，而是主觀意義上的。天人合一所追求的是自身的修養和完善，而不是對客觀物質世界的改造。無論是孔子提出的“求仁”還是孟子提出的“四端”及“浩然之氣”，都是由內而外的；其它的先哲比如老子，雖然提出了物質意義上的天道，但是出發點和歸宿都是人自身對天道的效仿，而不是對天道本身的探究；莊子的“坐忘”，實質上是一種無欲無求的精神狀態，是通過自身修養而非對世界的改變而達到的，促使莊子提出這種修養的原因也非自然，而是社會。出現這種現象的原因我覺得就是上述的價值觀的轉向。人們關注的焦點不再是自然本身，而是人和人類社會。天只是延續著作為一種權威的象征而存在，比如天子、天命等詞，都是在借天的權威。所以所謂的天人關系，重點不是人與自然的關系，而是人與社會的關系。人們借著天人合一的口號，按照社會的需要來改善自身，使自身更有利于立足社會。這才是天人合一的實質內容。
（二）義利之辯
義利之辯則是中國傳統哲學史上關于仁義和功利的爭辯。義利的對立首先由孔子提出：“君子喻于義，小人喻于利。”這表明了儒家對義利的基本立場，認為義與利是相互對立的，并且重義輕利。與此相對，墨家的觀點認為“義，利也”（《墨子?經說上》）。首先從義和利的含義進行分析。義代表了一種利于社會的價值取向，是按照社會的需要對人提出的一種統一的規范，行事合乎義，從宏觀上看，一定是有利于社會的，但是有可能損害個人利益。利則代表了一種利于個人或小團體的價值取向，是按照個人或小團體的需要表現出的一種自發的追求，單純地逐利，從微觀上看，目的一定是滿足小部分人的需求，但是有可能危害社會。這么看來，其實義和利都是一種積極的價值取向，只是立足點不同。一般情況下，無節制、不理性的逐利都會危害社會，所以儒家提出的觀點是重義輕利，以社會需要為重。但是如果在適當的范圍里理性地求利，也能達到義、利兩全的結局。由此看來，真正被排斥的不是利，而是超出社會需要的范圍，也就是義的范圍的利。所以作為是非評判標準的義，實際上體現的就是社會的需要。
（三）知行觀
知行關系是中國傳統哲學中的特殊問題，在其它哲學體系中沒有被明確地作為一對范疇所提出。知與行是相統一的，有什么樣的知才會作出什么樣的行。從“格物致知”的角度上看，如果格的是客觀事物，知的是客觀規律，那么這樣的知行觀無疑具有一般認識論的意義。但是從中國傳統哲學的角度上來看，我們一直以來致的知并不是事物的客觀規律。雖然在宋明時期程朱理學和陸王心學在知行觀上有過分歧，但是那只是過程上的差異，而不是實質上的差異，中國哲學史上在知行觀上一直保持著“致良知”的本質觀念。所謂“良知”，實質就是符合當前社會需要的道德觀念。
（四）人性論
人性的問題在中國哲學史上喋喋不休地爭論了很長時間，早在孔子時就將人分為三等，其后董仲舒等人便建立了性三品說；孟子主張性善，荀子主張性惡；張載、朱熹等人提出性情分立等等不一而足。雖然理論很多，但是劃分的原則都是相同的――是否符合社會需要的道德觀念；提出這些理論的目的都是相同的――驅使人們具備社會需要的道德。性三品說中，雖然有圣人之性和斗筲之性，但是些兩類人為極少數，故不是理論的重點。理論的重點在中人之性，也就是絕大多數人具有的性。這絕大多數人雖然沒有圣人之性，但是可以通過自身的修養來獲得圣人之性。雖然孟子主張性善，荀子主張性惡，看似矛盾對立，實則殊途同歸：孟子把符合社會需要的道德觀念當作天賦人性，所以提出性善；荀子把人的基本生理欲望當作天賦人性，所以提出性惡。由些可見，他們兩人提出看似相悖的理論，并非由于對道德的態度相左，而是由于對人性的定義不同。在不同的理論基礎上，他們都提出要培養道德觀念，雖然孟子的方式是由內而外擴，荀子的方式是后天習得，但是兩人的結論分別是“人皆可以為堯舜”、“涂之人可以為禹”。所以兩人對人性的價值取向是完全相同的。張載、朱熹等人將性與情分立，基本相當于將孟子的善性與荀子的惡性分立，目的還是要以性來統御情，將人的欲望控制在道德范圍之內。
由此可見，雖然中國哲學史上關于人性的理論有很多，但是價值取向和最終歸宿都是一致的，即修養品性以獲得符合社會需要的道德。
關鍵詞：音樂美學；審美；問題
1、 音樂美學發展研究進程
伴隨幾代人的持續努力與長期研究，音樂美學無論在發展進程還是建設規模上均取得了長足進步，其學科性質與標志已較為明顯，涵蓋對各類基本問題得綜合研究。對比于西方學界，我國對音樂美學的相關理論形態問題的研究體現了一定的突出性。伴隨持續發展研究音樂美學已逐步構建現論形態，不僅包含一定范疇的意義指向，同時已顯著置于音樂學科之中。縱觀我國音樂美學相關研究文獻，其基本問題論述主要涵蓋以下幾類。首先為概論形式著述，包含音樂美學相關基本問題，引申展開程度相對有限，相關于音樂特性的研究并不十分明顯，且文藝概論與藝術概論界限不十分明顯。我國音樂年鑒自上世紀八十年代末起開始涉及相關音樂美學問題，呈現出平面化的研究趨勢及學術結構的相應轉換。我國音樂美學學會相關負責人發表了音樂美學有關意見，然而由于歷史語境的差異性，上述研究具有不同個性化思路，并沒有真正意義體現學科關照。伴隨音樂美學研究進程的不斷發展逐步體現了值得關注的一些問題，即學科性質、研究對象、研究方式與深度關照等問題。
2、音樂美學基本問題及形成因素
音樂美學基本問題之所以在歷史發展研究進程中始終時現時隱的根本因素在于全局整體論域無關、本質主義層面的批判指向與形而上學終結。進一步來講形成音樂美學基本問題的根本原因在于其自身學科性質，倘若美學本義是研究音樂審美，則不同于以直覺感性姿態方式研究活動對象的音樂審美，音樂美學是一類針對人們感性問題展開研究的理論學科，即主要以理性姿態采用認知方式研究感性直覺活動。形成音樂美學基本問題的主要原因則在于事項抽象與思辨邏輯。而形成其基本問題的個別因素則在于針對音樂藝術，采用何類話語陳述或敘事、應用何類文法表述與修辭。內涵背反性意義則在于，倘若音樂屬于一類表達，則其無法確切表述的問題便引發了學科困難，因此只有依據音樂本身的藝術特性才能探求適應的藝術性文法與話語進行修辭陳述與敘事表述。再者針對音樂美學的上述問題，我們有必要關注下述兩類層面。即作為一種學科的命名，怎樣用恰當的語言、功能結構方式定義學科，對其進行邏輯性表述；作為一種理論的界定怎樣用契合事實的功能結構方式對學科對象進行歷史性表述。就現代音樂美學來講，其較為突出的難點問題在于感性經驗怎樣借助理性概念實施適宜性表述，其首要前提在于無論采用理性概念進行表象表述，還是對其本身內涵進行解釋，均需要借助語言這一中介。因而進一步問題就在于表述、表象及語言怎樣同感性經驗有機結合為統一體。而更深層次的問題則在于圍繞什么中心進行人們音樂感性問題的研究、應用何類方式探析人與音樂間的內涵關系以及是否包含研究的邊界與軸心問題。
3、探尋音樂美學本原意義
音樂美學的基本問題實際上就是一個問題叢，首要層面，其作為一種元問題，音樂美學自身學科性質及與其適應的表述方式與思維方式；第二層面為凸顯歷史表層問題，即學科意識與意識形態；第三類層面為音樂美學派生表述方式問題，即表述與語言關系；第四類層面則是自身學科包含的方式問題。回到叢結問題元點，即是直接面向音樂音響結構方式與作品聲音，將人們的感性直覺與相關經驗視為出發基本點，只有這樣才可在音樂學科自身顯著、強烈的驅動之下，有力的哲學美學支撐中盡量由純粹聲音入手，全面探尋音樂美學本原包含的意義。
4、 音樂美學哲學內涵
對藝術本質的思考與探究西方國家主要采用社會學與哲學方式開展，側重本體規律與實體范疇，我國則早在古代時期將倫理道德與哲學緊密結合，以哲學與倫理學的辯證統一，心理學與音樂哲學統一引入理性精神于政治觀點、日常生活及情感倫理中，側重探求人生意義與功能范疇。摹擬、認識、再現主要為古典西方美學家認識音樂本質觀點，我國則將情感視為音樂特性，寫意與抒情則為基本藝術特征。為科學研究音樂美學，我們應有效關注哲學在邏輯置換與歷史衍變進程中體現的重心移位，例如在歷史層面實現了由本體論向現象論與存在論的轉變，由發展總體來講，實質便是邏各斯發展為語音中心的途徑位移。邏各斯主義需要我們關注由理性走向語言、由理性發展為非語音語言、理性發展為感性及由邏各斯主義發展為語音主義等位移進程。引發邏各斯位移的根本因素在于極端理性，而令語音成為中心的因素則在于其復原感性，由此可見邏各斯中心向語音主義發展位移實際上就是由模糊、相對約定、抽象與虛幻的邏各斯逐步發展為絕對清晰、確定、具像與實在的語音。作為一種藝術哲學，我們可通過對音樂美學藝術基本問題展開聲音感性發生及經驗的表述與驗證。
5、 結語
總之，音樂美學的探討研究屬于一門系統性、復雜性學科，需要我們由其發展進程入手，展開基本問題與形成因素的探討、探尋音樂美學的本原意義并明確其相關哲學內涵，才能更好的展現音樂之美、鞏固音樂美學的多元化、深層次研究發展，并真正構建富于特色的音樂美學體系。
[參考文獻]
［關鍵詞］倫理理想；道德現實；倫理時空；道德正義；金解釋
［中圖分類號］B82［文獻標識碼］A［文章編號］1671-8372（2012）01-0072-07
一、倫理學的基本概念
倫理學根據其研究對象與研究方法的不同可以劃分為哲學倫理學與實證倫理學兩大部分，哲學倫理學又可稱為理論倫理學，實證倫理學又稱為應用倫理學。本文的探討限定在哲學倫理學范圍。
把倫理學放在哲學大觀園里面非常恰當，因為倫理學離開哲學就是無源之水無本之木，倫理學建構的基本概念都必須從哲學的高度去研究才能辨析清楚。哲學倫理學屬于哲學，它為社會科學提供倫理導向，為社會發展提供倫理理想，為個體人生提供角色定位。哲學倫理學與哲學價值論存在一定的交叉關系，哲學價值論為哲學倫理學提供必要的理論支持。
哲學倫理學最基本的概念是倫理與道德，這方面的研究已經比較多了，但多數囿于詞源分析而沒有挖掘這兩個概念的可能意義。倫理與道德是兩個有密切關系的概念，但并不存在誰包含誰的問題。我們把倫理道德四個字拆開分析，首先存在的是“倫”這種社會現象，“倫”就是社會共同體的不同成員在社會結構中充當不同的角色。對這種社會角色分配的合理性的反思與辯護就出現了倫理。倫理就是社會之道，人們把對社會之道的認識與體悟現實化就成為道德。道德的本質就是倫理的現實化。現實化有三種形態：一是現實化為社會道德規范，二是現實化為個人道德品質，三是現實化為具體道德實踐。個人道德品質又稱為“德性”，具體道德實踐又稱為“德行”。倫理的本質就是社會共同體成員的不同角色配置的合理性。哲學倫理學通過研究這種合理性并依據這種合理性演繹最佳的角色配置模式，然后運用這種模式去評價社會現實與引導社會發展。角色在這里指不同社會成員在不同情境下應然的行為模式。
倫理總是對一定時空范圍的社會共同體而言的倫理，我們把特定倫理適用的時空范圍稱為倫理時空。隨著人類共同體的規模逐漸擴大，倫理時空的范圍也逐漸擴大，從部落到部落聯盟，再到國家、國家間組織，最后擴展到全人類。不同層次的倫理時空其倫理的合理性依據是各不相同的。血緣關系、地緣關系、業緣關系都分別作為相應情境中的角色配置依據。普世倫理存在的合理性是地球上全人類是同根同源的，我們把這種所有人都是同類的關系稱為類緣關系。如果再將倫理時空擴大到地球生態系統中的一切生物，就形成生態倫理，那么其合理性依據就是所有生物都是生命，都擁有生命權，這種同是生命的關系稱為生緣關系。如果繼續將倫理時空擴大到宇宙中所有存在者，就形成存在倫理，其合理性依據就是包括人在內的所有存在者都有存在權，這種萬物同在的關系稱為在緣關系。親權、族權、身份權、人權、生命權、存在權，形成一個權利主體范圍不斷擴大的演化序列。倫理關系的本質就是自我主體（self-subjects）與他者主體（other-subjects）之間的價值關系。自我主體是作為價值關系主體的主體，包括個體、個體組成的不同層次不同規模的社會組織：自我主體是以自我為中心的同心圓，他者主體是作為價值關系客體的主體。之所以將價值關系客體統一作為主體是因為從存在倫理角度來看一切存在者都是主體。這樣倫理關系就成為主體間關系，角色配置原則的制定就應該遵循協商對話、達成共識的步驟。人類倫理思想發展史就是人類的認同意識不斷進步的歷史，是自我主體范圍不斷擴大的歷史，也是不斷將他者主體納入自我主體范圍的歷史。從人類視角來看，有五大類倫理關系，即天人關系、己我關系、人我關系、群己關系、群類關系。天人關系就是人類與大自然的關系；己我關系就是個體不同自我之間的關系；人我關系就是自我與他者、我所在的群體與其他群體之間的關系；群己關系就是個人與群體的關系，包括個人與家庭、個人與單位、個人與國家、個人與社會等關系；群類關系就是自我所在的群體與全人類的關系。這五大倫理關系的合理狀態應當是天人互益、己我互知、人我互愛、群己互利、群類互助。
道德是倫理的實現方式。道德的三種不同現實化形態，其起源各不相同。道德規范起源于原始人群的行為習慣，道德品質萌芽于原始人的準德性（準德性是指原始人具有的合群性與順從性），道德實踐脫胎于原始人運用意志控制自己的動物性沖動的成功經驗。人性不是道德的前提，而道德是以塑造人性為依歸的。人的本性不同于人性，人的本性是人作為生物人具有的屬性。而人性是人已經成為人類學、社會學意義上的人所應當具有的屬性。人性包括人的物性、感性、理性、德性、靈性。是否具有人性是區別社會人與人形靈長類動物的標準。人類文明史從人形靈長類動物具有意識的那一刻開始。意識是主體感知與調控自己的心理活動的能力。高等動物無疑也有心理活動，也有類似于人類的知、情、意，但只有人類有對自己心理活動進行感知與調控的能力。意識是人類認知、情感、意志、信仰等心理特質發展的基礎。一部人類發展史就是人類不斷豐富和完善自己的人性、不斷自我確證、自我實現、自我超越的歷史。而個體的生命歷程也是不斷豐富和完善自己的人性，不斷自我確證、自我實現、自我超越的歷程。人類是未完成的X，而每個人則是未完成的x，個體的生命歷程是人類發展史的重演。人生的終極目標就是成人（becoming best-being）。成人就是努力成為自己心中最理想的那個自我的過程。生命不息，成人不已。
人的本性同一切生物的本性相同，都是趨利避害的。利是能夠滿足生物生存需要的價值對象，害是能夠威脅生物生存的對象。道德的目的就是將人的趨利避害的本性轉化為人的為善戒惡的德性。善是符合特定道德規范的動機與行為，惡是違反特定道德規范的動機與行為。行為動機與行為效果并不總是一致的，善的動機可能產生惡的效果，惡的動機也可能導致善的效果。評價行為的善與惡，應當將動機與效果分別對待。
社會發展水平決定社會的角色配置形態，而角色配置形態作為倫理思考的對象又在一定程度上制約了倫理思考的深度。倫理思考的深度在很大程度上決定了特定共同體的道德規范設計的合理性程度。道德規范本身的合理性又決定了該道德規范約束下的社會成員的德性的健康性。不合理的道德規范本身將激發人的虛偽性或者叛逆性。一個處于劇烈轉型期的社會，不同的倫理時空交錯，不同的道德規范同在，導致人們迷失善惡的可靠標準，從而出現所謂“道德滑坡”、“倫理淪喪”等現象，這說明在轉型期盡快促成倫理共識的形成、盡快制定基本道德規范是非常必要的。
相同的倫理關系在不同時代重要性不同。不同時代的倫理關系要求個體具有與其適應的德性。當今時代的五大倫理關系要求人類個體具有五種美德，即自主、仁愛、誠信、感恩、公正。自主就是個體要自尊自強，要努力提高自己的主體性，提高自我實現、自我超越、回報社會的能力。自主意識是現代社會成員必須具有的基本意識，每個人是自己命運的主宰與生活的主人，每個人有自我表達意志、自我維護權利的權利。仁愛就是要熱愛祖國、敬愛師長、關愛親人、友愛他人、博愛萬物。誠信就是對自己實事求是、對他人言行一致，守承諾、守道德、守法律。誠信從根本上看是主體性強大的表現，自卑者常自欺、自欺者常欺人。感恩就是珍視自己擁有的一切并感激創造這一切的所有他者，努力回報為自己創造一切的他者。每個人在出生之前是“無”，是父母給他（她）生命，是社會撫養教育其成人，是國家保障其安全，是他人為其提供各種服務，是萬物無私地被其利用，因此，無論一個人個體能力如何強大，離開了世界將寸步難行、自身難保。感恩與仁愛相輔相成，因為仁愛而施恩于他者，因為感恩而回報于他者。感恩心理在某些動物的行為中也有表現，而人類恰恰對這種淳樸的心理有所忽視，導致感恩意識普遍淡薄。既得利益者同更大的既得利益者比較覺得自己小巫見大巫，利益相對剝奪者見到既得利益者則恨意難平。總之，加強感恩教育，普及感恩意識，對于促進人們的心理平衡、促進社會和諧都有立竿見影的效果。公正是指有正義感，個體待人處事不偏私、言語行動不偏激，不損公肥私、不損人利己，天下為公，正道直行。公正是比較高級的德性，公正德性的養成離不開教育，離不開公正的社會環境。而公正意識的普遍提高也有利于社會公正。
五大倫理關系與五大基本德性合稱為“五倫五德”。“五倫五德”可以作為我國新時期倫理道德建設的基本內容。
二 、倫理學的基本問題
倫理學研究的基本任務是通過研究古往今來的人類倫理道德思想、倫理道德的歷史與現狀，回答倫理學的基本問題，為倫理建設與道德建設提供理論支持。任何一門學科都有自己的基本問題，通過對基本問題的不斷反思、不斷批判、不斷建構，推動學科的發展。
“倫理學的基本問題”是一個隨語境變遷而其答案與時俱進的問題。特定時代特定形態的倫理學必定有其特定的基本問題，基本問題是學科的生命，對基本問題的不斷設定與不斷解答是學科保持生命的脈動。因此，倫理學的基本問題是一定存在的，但究竟是什么卻是不確定的。
善與惡是倫理學的一對比較基本的范疇，但善與惡是第二性的問題，是在道德確定的情況下才有的評價，沒有確定的道德標準，善與惡將變成純粹個人的價值判斷。因此，善與惡的關系不適合作為倫理學的基本問題。
道德與利益的關系確實是很重要的問題，在中國也用義利關系來表達道德與利益的關系。利益是特定評價主體依據特定的價值觀確認的、對特定的價值主體的生存和發展有促進作用的價值對象。價值觀不同，利益的范圍也不同。但道德歸根結底就是協調利益關系的，是利益在先，道德在后，倫理結構也是利益結構，道德要為促進利益結構的穩定和諧服務。將道德與利益的關系確定為基本問題與基本問題的開放性、創造性、多義性的基本要求不相吻合，因此，并不適合作為倫理學的基本問題。與此類似的主張還包括道德與經濟利益的關系、道德與社會發展水平等等，這些主張都不適合作為基本問題，基本問題不是一個簡單的論述題可以一次性回答清楚的，而是一個常問常新、常思常得的問題。基本問題是一個問題域，可以衍生許許多多小問題。基本問題是學科的生長點，依托生長點，結合其他學科的成果，可以不斷創造新概念，形成新理念。
還有人主張將公與私、群與己的關系作為倫理學基本問題，這些問題本質上屬于法學、政治學、社會學的問題，應當由法學、政治學、社會學來解答。這些解答可以作為我們展開倫理學研究的依據，而不需要我們把這些問題作為倫理學的基本問題來研究，不能越俎代庖。
也有人主張將“什么樣的生活是值得過的”、“什么是幸福，怎樣獲得幸福”等問題作為倫理學的基本問題。“什么樣的生活是值得過的”是一個很大很基本的問題，需要歷史學、邏輯學、倫理學、美學、心理學、人生哲學等學科通力合作才能給出完整解答。倫理學的回答只能是“沒有德性的生活是不值得過的。”“什么是幸福、怎樣獲得幸福”確實是倫理學應當關注的問題，但這個問題與心理學、政治學、經濟學息息相關，倫理學只能告訴人們通過德性修養可以提高人的幸福感。幸福是什么，幸福是特定主體基于某種需要的滿足感這種心理體驗的刺激而產生的興奮和滿足的心理感受。幸福是二階心理活動，是對滿足感的興奮和滿足。單純的滿足感并不意味著有幸福感產生，如果這種需要的滿足感讓人興奮并產生新的需要，這時候的心理感受就不是幸福感而是得隴望蜀的貪欲感。如果這種需要的滿足感讓人滿足而不興奮，這時候的心理感受是安寧、寧靜。如果這種需要的滿足感讓人不滿足也不興奮，這時候的心理感受就是無聊、空虛。如果需要的滿足方式與當事人的良心發生沖突，當事人會產生自責、悔恨、內疚等心理感受。因此，需要的滿足并不必然帶來幸福，幸福感的產生有其自身規律。如果用幸福指數來表示當事人的幸福感強度H，那么幸福感強度與當事人的幸福感受能力C和當事人對需要滿足程度的自我評價S成正比，與當事人對自己滿足某種需要的可能性的概率預期P成反比，即H=CS/P。幸福感受能力是主體發現讓自己幸福的事情并敏銳感受到幸福的能力。幸福感受能力的個體差異是相當大的，這種能力與先天稟賦、后天的教育、自身的閱歷都有關系。當事人對需要滿足程度的自我評價是當事人實際滿足程度與當事人用作參考系的滿足程度的比率。如果用作參考系的滿足程度高于當事人的實際滿足程度，當事人產生的是不滿足感，如果用作參考系的滿足程度低于當事人的實際滿足程度，當事人產生的是滿足感。當事人對自己滿足某種需要的可能性的概率預期是指當事人自己估計的需要被滿足的可能性的大小。如果當事人預期概率很低結果竟然是需要完全被滿足，當事人有喜出望外之感，幸福感隨之上升。如果當事人預期概率很高而結果是需要沒有完全被滿足，當事人就容易產生失望感、失落感。
一個社會要讓更多的社會成員產生幸福感需要做以下工作：一是盡可能滿足人們的多層次需要；二是通過教育宣傳提高人們的幸福感受能力；三是教育人們學會合理比較，不要盲目攀比；四是降低人們對需要滿足的概率預期。無條件地滿足人們的基本生存需要并不合適，要無例外地滿足每個社會成員的基本生存需要，但要求當事人做出力所能及的努力。
哲學倫理學通過對現實倫理關系合理性的追問從而促進現實倫理關系合理化，哲學倫理學的基本問題應當是“倫理理想與道德現實的關系”。倫理理想就是依據人類的基本共識設想出來的最合理的社會角色配置模式。小國寡民、桃花源、理想國、烏托邦都是人們設計出來的倫理理想。社會角色配置模式包括配置權的運行方式、角色腳本的設計模式、角色的內化模式、角色擔當效果的調控模式等等。特定倫理時空生活的人類共同體的歷史就是該共同體的成員分別充當劇作者、導演、演員、觀眾而完成的歷史劇。倫理學起源于觀看歷史劇后的反思。不同時代的思想家所掌握的思想素材不同，其能夠設想出來的倫理理想也各不相同。人類歷史早期的思想家們設計出來的倫理理想在現代人看來簡直就是荒唐至極，這是歷史的局限性所致，是不能苛求于前人的。現代的人們也只能依據現有的思想素材設計自己的倫理理想，其合理性在我們的后輩看來也可能是漏洞百出的。
道德現實是指特定的人類共同體的道德規范、道德品質、道德實踐的實際狀態。具體包括道德規范的完備性、合倫理性，德性的真實性、普遍性，德行的自覺性、有效性等。道德現實是倫理理想的現實化產物，倫理理想本身的合理性在很大程度上決定了道德現實的合理性程度。道德現實本身又是倫理思考的對象，道德現實的不合理性會激發人們完善倫理理想，然后以完善后的倫理理想重新審視道德規范體系與美德體系。倫理理想總是要高于道德現實的，倫理理想對道德現實起一種引導、批評的作用。而道德現實又會反作用于倫理理想，促進倫理理想的合理化。
“倫理理想與道德現實的關系”作為倫理學基本問題的理由主要有以下方面：
第一，倫理理想是倫理學的活的靈魂，不同時代、不同學派的倫理學其倫理理想也往往大相徑庭，將倫理理想的設計作為倫理學的基本問題域中的基礎問題使倫理學保持了其形而上的超越品質，更好地發揮其為社會發展的倫理導向作用。
第二，道德現實是倫理學的源頭活水。對道德現實的關切是倫理學被社會接納的前提，坐而論道、引經據典、探微索隱、張皇幽眇而讓人不知所云的所謂純學術是不會有生命力的，是遲早要被社會淘汰的。
第三，倫理理想與道德現實之間的矛盾是特定倫理時空內最基本的矛盾，沒有倫理理想作為參照與尺度，道德現實就無所謂合理不合理的問題。社會上所謂的倫理沖突、道德沖突歸根結底都是倫理理想與道德現實之間的矛盾的具體表現。每個有理性的社會成員都會有自己的倫理理想圖景，當其用自己的倫理理想圖景作為尺度去衡量道德現實就會發現二者出入很大，這種差距會使其產生人心不古、道德淪喪之感。倫理學的重要任務是為現實的倫理時空設計出凝聚人類智慧與美好愿望的倫理理想圖式，并通過各種手段成為特定倫理時空的倫理共識。以倫理共識為基礎，全面審視修訂道德規范體系與美德體系，設計讓道德權利與道德義務保持必要平衡的道德正義機制。通過這些工作，充分發揮倫理學促進社會良性發展的巨大作用。
三、道德正義與金規則
正義是一個神圣的字眼，也是一個神秘莫測的概念。古往今來不知有多少人思考過正義的本質并給出了各不相同的答案。時至今日，正義仍然是一個言人人殊的多義詞。正義是有其倫理時空范圍的，在一個倫理時空的正義可能在另外時空是非正義。正義是特定倫理時空范圍內最有利于該共同體總體的生存和發展的原則。在宇宙范圍內正義就是所有事物共存的秩序，在地球生態系統內正義就是所有生命共生的和諧，在全人類范圍內正義就是所有個體共享的人道，在日寇企圖亡我中華時正義就是救亡圖存的抗日，在當代中國正義就是所有國民共治的民主。在理論上，自由、平等先于民主，而在實踐上，則是先有民主然后才有自由、平等。自由、平等不可能在未實現民主的條件下得到充分的保障。正義有兩種形態：一是客觀正義，即超越特定倫理時空客觀考察該倫理時空內的共同體生存和發展最基本、最迫切的需要，這是惟一的、確定的；二是主觀正義，即人們對該需要的認識，這是多元的、多變的。每個共同體成員對正義的理解與期待往往各不相同，因此必須區別正義共識與正義觀念。古往今來的任何人類共同體內部都可以分成兩大集團，即強者集團與弱者集團。強者集團與弱者集團對該共同體的應然的正義的看法往往相互沖突，二者都把集團的利益當做共同體整體的利益來維護。如果兩種正義觀沖突過于激烈，那么主張調和、中庸、中道的聲音就會應運而生。如果兩大集團能夠形成正義共識，那么這個共識就是該共同體的正義。即正義的本質是特定的倫理時空范圍內特定的人類共同體普遍認為的可以實現該共同體價值最大化的最優價值選擇。正義共識就是被當做最優選擇的價值。正義不是一種固定的價值，而是在具體歷史條件下最能夠促進共同體的生存和發展的價值。不同的學者根據自己對某種價值的偏愛而將某種價值當做正義的本質，這其實是一種誤解。如平等、公平、人權、美德、自由等等都被不同的學者各自理解為正義的本質。正義是具體條件下最能夠實現共同體價值最大化的價值。我們設想，假如有一個國家，瘟疫流行，人民健康普遍不佳，嚴重影響到該國的生存和發展，健康成為這個國家最稀缺、最緊要的價值，那么該國提出“正義就是健康”就是完全可以理解的選擇。依此類推，假如一個國家的不公平狀況已經嚴重到威脅該國生存和發展的程度，該國可能提出“正義就是公平”的口號。正義不是一種具體的價值，而是某種具體價值在具體條件下具有了最優價值選擇的資格，正義就好比一頂金光燦爛的皇冠，戴在那個具體價值的頭上。在某個倫理時空追問正義是什么等于追問什么價值是最能夠促進共同體生存和發展的價值。回顧人類發展的歷史，價值資源在成員間的分配從來沒有公平過，因此，公平這一訴求充當正義的呼聲的歷史也最悠久，在許多人心目中覺得公平就是正義，公平和正義的關系類似于金銀與貨幣的關系，“金銀天然是貨幣，而貨幣天然不是金銀”。與此類似，公平最適合作為正義原則，而正義原則并不必然是公平。
正義與公正、公平、平等、對等等概念很容易被人混淆。本文給出一個清楚的辨析。對等，是甲方對待乙方的價值行為方式與乙方對待甲方的價值行為方式相同。具體說來，就是以鮮花對鮮花，以鐵血對鐵血。平等，是在配置某種所得時，不論所得的接受方的具體情況，所有接受方的所得一律相等。所得，可以指權利、義務、獎勵、處罰、工資、職位等等一切能夠使接受方的利益總量發生改變的事物。公平，是某種所得的所有接受方其接受的所得的標志量與之所以得的標志量之比率相同（通常情況下二者正相關即可）。所得的標志量就是運用一定的方法將所得量化得到的數字。之所以得是指配置所得的那個依據，之所以得的標志量就是將依據量化后得到的數字。舉例來說，按能力授予官職，官職就是所得，能力就是之所以得，官職可以分級量化。能力則可以通過考試、測評等方式量化。公平在這里體現為能力強者授予的官職愈高。再舉個例子，按照罪行的輕重決定刑罰。刑罰就是所得，罪行就是之所以得，公平在這里就體現為罪行愈嚴重所受刑罰也愈重。公正，就是無任何例外地按照公平原則為接受所得的各方配置所得。
按照常規的理解，公正、公平、平等、對等等原則都是合理的、善的。其實這是極大的謬誤。公正、公平、平等、對等都只是一種價值配置方式，本身并不是價值，這種價值配置方式用之于配置好的善的東西，它就是好的善的，用之于配置壞的惡的東西，它就是壞的惡的。假如有個專制集權國家被一個嗜血成性的殺人魔王統治著，他每天要殺一百個人取樂，那么這一百個人怎么產生呢，魔王說按照公平原則來確定，具體辦法就是各個鄉鎮依次舉行馬拉松比賽，跑到最后面的一百人就是當天的被殺者。很顯然，沒有人愿意要這樣的公平。這說明，價值配置方式不是最根本的，而價值配置權力才是第一位的。
通過對正義以及與正義相關的概念的辨析，我們對正義的本質應當有了新的理解。以此為基礎，我們再來看道德正義。道德正義有四種涵義：一是指道德規范的正義性；二是指作為美德的正義感；三是指道德實踐領域的正義，即道德行為主體的道德權利與道德義務之間的均衡；四是可以作為一切道德規范的總原則的規范。道德權利是道德生活領域的權利，包括公民作為個體不受社會任何歧視的權利、公民作為道德評價者的意見自由表達權、公民作為道德義務履行者享有的被社會輿論肯定的權利、公民享有的其所作所為得到社會公正客觀的道德評價的權利、公民享有的不危害公序良俗的而且法律無明文禁止的事項的自由權、公民享有的無確實證據證明動機為惡的無惡推定權，等等。道德義務是法律義務、職業義務之外依照道德的基本規定由相關當事人履行的義務。道德權利與道德義務并不是嚴格的對當關系，任何一個公民都是道德權利享有者，但不是任何公民都是道德義務履行者，無行為能力的人就不是道德義務的履行者。沒有履行道德義務也具有道德權利。道德權利是不可剝奪的權利，公民從出生時即享有道德權利，死亡后道德權利并不消失，仍然享有獲得社會對其一生的所作所為進行客觀公正評價的權利。
道德正義、道德權利等概念的提出不是純粹的學術演繹，在現實生活中屢屢發生的“英雄流血又流淚”、“做好事無好報”、“見義勇為反遭誣賴”等摧毀道德長城的極端事件，引起人們的沉思，道德正義、道德權利等概念就是人們力圖改變這些極不合理的現象而運用思考的力量取得的成果。道德正義在當下最緊迫的要求就是落實各項道德權利，使道德機制繼續運行。沒有道德正義的維護，沒有公民道德權利的落實，老人摔倒無人敢扶、小孩被碾無人施救等等諸如此類悲劇將愈演愈烈。
作為道德正義的第四種涵義的最基本道德規范，有一個美稱叫“金規則”（the golden rule），又叫金律。1993年8月28日至9月4日，芝加哥世界宗教議會（來自世界各地的 120 多個宗教團體的代表參加）發表《全球倫理》宣言，認為，“道德金規則”是世界各傳統文化及宗教最易達成共識的一項古老的倫理傳統，并列舉出 13 種宗教傳統的不同表達方式，其中孔夫子的“己所不欲，勿施于人”這一表述最流行、最通俗也最易為人接受。但各種表述形式的“金規則”所表達的倫理精神與倫理內容是一致的，即本著自律、寬容、平等的精神，遵循推己及人的原則對待他人。
國內學者趙汀陽認為將“己所不欲，勿施于人”修改為“人所不欲，勿施于人”更好些。趙先生的看法是有道理的。本文則認為，從推動倫理建設與道德建設的大戰略考慮，應當尊重金規則的權威性，而依托金規則給出“金解釋”（the golden explain）。
孔子曾經曰過的：“懂得學習的人比不上喜愛學習的人;喜愛學習的人比不上以此為樂的人;下面好范文小編為你帶來一些關于高二政治必修四知識點總結歸納，希望對大家有所幫助。
高二政治必修四知識點總結1美好生活的向導
1、哲學智慧的產生與起源：
哲學的智慧產生于人類的實踐活動。哲學源于人們對實踐的追問和對世界的思考。
2、哲學的本義：愛智慧或追求智慧
3、哲學的任務：正確地看待自然、社會和人生的變化與發展，指導人們正確地認識世界和改造世界
4、什么是哲學：哲學是系統化理論化的世界觀，哲學是對自然、社會和思維知識的概括和總結。
(1)世界觀、方法論的含義和關系：
世界觀是人們對整個世界以及人與世界關系的總的看法和根本觀點。
方法論是人們認識世界和改造世界的根本原則和根本方法。
關系：世界觀決定方法論，方法論體現世界觀
(2)哲學是世界觀與方法論的統一：
有什么樣的世界觀就有什么樣的方法論。，不存在脫離世界觀的方法論，也不存在脫離方法論的世界觀。
(3)哲學與世界觀的關系：
哲學是系統化、理論化的世界觀。
(4)哲學與具體科學的關系：
具體科學是哲學的基礎，具體科學的進步推動哲學的發展。哲學為具體科學提供世界觀和方法論的指導。
高二政治必修四知識點總結2百舸爭流的思想
1、什么是哲學的基本問題?它包括哪些內容?
哲學的基本問題是思維和存在的關系問題。它包括兩方面的內容：①思維和存在何者為第一性的問題。②思維和存在有沒有同一性的問題。
2、為什么思維和存在的關系問題是哲學的基本問題?
①哲學的基本問題與我們的生活息息相關②思維和存在的關系問題，是一切哲學都不能回避，必須回答的問題。
3、唯物主義和唯心主義的基本觀點：
唯物主義：物質是本原，先有物質后有意識，物質決定意識。
唯心主義：意識是本原，物質依賴于意識，意識決定物質。
4、唯物主義的三種基本形態及其合理性、局限性：
唯物主義的三種基本形態即古代樸素唯物主義、近代形而上學唯物主義、辯證唯物主義和歷史唯物主義。
理解：①古代樸素唯物主義：合理性——否認世界是神創造的認為世界是物質的，堅持了唯物主義的根本方向，本質上是正確的。局限性——這些觀點知識一種可貴的猜測，沒有科學依據;它把物質歸結為具體的物質形態，著就把復雜問題簡單化了。
②近代形而上學唯物主義：合理性——在總結自然科學成就的基礎上，豐富和發展了唯物主義。局限性：它把物質歸結為自然科學意義上的原子，認為原子是世界的本原，原子的屬性就是物質的屬性，因而具有機械性、形而上學性和歷史觀上的威信注意等局限性。
③辯證唯物主義和歷史唯物主義：正確地揭示了物質世界的基本規律，反映了社會歷史發展的客觀要求，反映了最廣大人民群眾的根本利益。它是現時代的思想智慧，是無產階級的科學的世界觀和方法論，是我們認識世界和改造世界的偉大思想武器。
5、唯心主義的兩種基本形態：主觀唯心、客觀唯心
6、辯證法和形而上學的斗爭從屬于唯物主義與唯心主義的斗爭
高二政治必修四知識點總結3時代精神的精華
1、哲學與經濟政治的關系：哲學是經濟、政治在精神上的反映。
2、為什么真正的哲學是自己時代的精神上的精華?
①正確地反映了時代的任務和要求。②牢牢把握了時代的脈搏③正確地總結和概括了時代的時間經驗和認識成果。
3、哲學對社會變革的作用：
①通過對社會的弊端、對舊制度和舊思想的批判，更新人的觀念，解放人的思想。②預見和指明社會的前進方向，提出社會發展的理想目標，指引人們追求美好的未來，動員和掌握群眾，從而轉化為變革社會的巨大物質力量。
4、哲學產生的階級基礎、自然科學基礎和直接理論來源：
階級基礎：無產階級的產生和發展、
自然科學基礎：從“主要是搜集材料的科學”發展為“本質上是整理材料的科學”
直接理論來源：德國古典哲學[黑格爾辯證法的合理內核、費爾巴哈唯物主義的基本內核(批判地吸取)]
5、哲學的基本特征：
①第一次實現了唯物主義與辯證法的有機統一，唯物辨證的自然觀與唯物辨證的歷史觀的有機統一。
②實現了實踐基礎上的科學性和革命性的統一。
6、中國化的三大理論成果：
①--思想及其精髓與活的靈魂
②--理論及其主題
--重要思想及其本質
高二政治必修四知識點總結4探究世界的本質
1、理解物質的概念：
物質是不依賴于人的意識并能為人的意識所反映的客觀實在。它的唯一特性是客觀實在性(這是與意識相比而言);根本屬性是運動(這是與物質的其他屬性相比而言)。
2、運動與物質的辨證關系：
物質是運動的物質，運動是物質的根本屬性和存在方式;運動是物質的運動，物質是運動的承擔者;離開物質談運動，離開運動談物質都是錯誤的。
3、絕對運動與相對靜止的辨證關系：
靜止是運動的特殊狀態;動中有靜，靜中有動。
4、理解規律的客觀性及認識規律對生活和實踐的意義：
規律是客觀的，是不以人的意志為轉移的，它既不能被創造，也不能被消滅。
人可以在認識和把握規律的基礎上，根據規律發生作用的條件和形式利用規律，改造客觀世界，造福于人類
把握思維的奧妙
1、理解物質與意識的辨證關系，在此基礎上，掌握一切從實際出發，實事求是的方法論。
辯證關系：物質世界是先于人的意識而存在的，物質第一性，意識第二性，物質決定意識。意識反作用于物質。
方法論：掌握一切從實際出發，實事求是，并不是否定發揮主觀能動性。它要求我們不斷解放思想，與時俱進，以求真務實的精神探求事物的本質和規律，在實踐中檢驗和發展真理。
求索真理的歷程
1、實踐的概念與特點
概念：實踐是人們改造客觀世界的一切物質性活動。特點：實踐具有客觀物質性，實踐具有主觀能動性，實踐具有社會歷史性。
2、從認識的來源、認識發展的動力、認識正確與否的檢驗標準，認識的目的和歸宿等角度理解“實踐是認識的基礎”。
3、理解真理的客觀性及真理是具體的有條件的：
真理是客觀的：客觀性是真理的最基本屬性，真理面前人人平等。
【關鍵詞】哲學；唯物辯證法；思考
長時期以來，我們都把辯證法定義為：關于自然、社會和思維發展的普遍規律的科學。這是恩格斯的定義，也就是我們所謂的經典定義。其實在經典著作中，關于辯證法還有其它的定義，如：列寧就認為辯證法也就是認識論。馬克思則認為辯證法的本質是批判的、革命的。我們在學習辯證法的過程中，許多人僅僅是教條地記住了恩格斯的經典定義，也沒有去深入了解恩格斯的定義。如何科學地認識，如何運用辯證法的理論去看待現實、指導我們的實踐更是值得我們反思。
“辯證法”一詞來源于希臘文dialego，本義是“談話”，是通過談話、辯論求得真理的藝術，在古希臘哲學那里指的就是哲學的基本問題，即存在問題。在德國古典哲學那里，辯證法是唯心主義的辯證法，但是這都無疑對的唯物辯證法產生了重大影響。
從恩格斯的經典定義上看，關于自然、社會和思維發展的普遍規律的科學。單單看這樣的定義可能會產生歧義，自然、社會、思維是三種不同的科學研究的對象，所得出的普遍規律也只能是三種具體的科學知識，而非哲學。就這一定義來說，辯證法應該是對自然規律、社會規律、思維規律抽象以后說得出的更為普遍的規律的科學。其實對于恩格斯的經典定義，我們還有更多的理論支點需要了解。但是就這個定義本身來說，也沒有完全合乎馬克思的本來意思。也并沒有真正科學地闡明辯證法的本質。
辯證法的這種通常定義，是離開哲學的基本問題，即思維與存在的關系問題，而把辯證法歸結為具有最大普適性的理論。割裂了辯證法與世界觀、認識論和方法論的統一性；而且這一定義也離開了辯證法的批判本質來解釋辯證法，這不僅扭曲了辯證法作為哲學理論的反思的特性，而且由此把辯證法當作某些知識的現成結論；辯證法的“三大規律、五對范疇”更是成為到處套用的簡單公式。
首先，許多人離開哲學的基本問題去理解辯證法的定義，從而把辯證法理論歸結為具有最大普適性的理論。這是不合乎恩格斯的本意，也是對恩格斯這一定義的庸俗化認識，也由此造成了對辯證法理論誤解的根源。
按我們平常的理解，辯證法是離開哲學“本體論問題”和“認識論問題”這兩個問題之外的另一個問題，有這樣的解釋：與本體論相聯系的就是“客觀辯證法”，與認識論相聯系的就是“主觀辯證法”而辯證法自然就被解釋為關于自然、社會和思維發展的普遍規律的理論。這樣的定義也有值得推敲的地方。但是更多的是我們總是把辯證法看成一個單獨孤立的理論，孫正聿教授指出：“能否把‘客觀辯證法’理解為視為離開思維與存在的關系問題的關于存在的辯證法？能否把‘主觀辯證法’視為離開思維與存在關系的關于思維的辯證法？能否把關于普遍規律的學說視為離開思維與存在的關于整個世界的辯證法？”i其實，馬克思、恩格斯、列寧在談辯證法時，并沒有離開哲學的基本問題而談辯證法的，他們是從思維與存在關系問題去定義和解釋辯證法理論的。
馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中批評唯心主義抽象的發展了能動的方面，而不知道現實的、感性的活動的本身，而舊唯物主義則沒有從人的主體方面去理解事物，成為機械唯物主義，辯證法是自我運動和自我認識的唯心主義辯證法；恩格斯在《自然辯證法》中指出，我們的主觀思維和客觀的世界服從同樣的規律，他認為18世紀的唯物主義注重的是“內容”，而黑格爾的唯心辯證法強調了“形式”而忽略了“內容”，他說黑格爾哲學在思維與存在的關系問題上采取了頭足倒置的形式，但是他卻把思維過程同自然過程聯系起來了；列寧在《哲學筆記》中指出，思維與存在是有關聯的，存在著具有客觀意義的概念辯證法和認識辯證法，他進一步指出“辯證法就是認識論”這一命題。
舊唯物主義內容上肯定事物的運動、變化、發展，思維只是現實世界的直觀反映，而近代唯心主義的辯證法從形式中研究思維與存在的統一，是在思維的自我運動中得出世界的統一性，是在思維對存在決定作用條件下的統一。以上兩種片面的發展學說都沒有以現實的角度來把握思維與存在的統一。要把發展與統一結合起來也就是把發展與哲學基本問題結合起來，把發展觀點與實踐結合起來，我們才能夠更科學地把握辯證法的內涵，才能根除對辯證法簡單而教條的理解，這樣的辯證法才是的辯證法，離開哲學基本問題空泛地談論辯證法，就會對唯物辯證法產生偏狹的理解。
教科書式的哲學，被強硬地劃分為兩個主義——辯證唯物主義和歷史唯物主義，還有四大塊——唯物論、辯證法、認識論和歷史觀的僵化體系，各個部分都成為了相對獨立的部分。辯證法也被概括為三大規律、五對范疇，分別是統一對立規律、質量互變規律、否定之否定規律，并把統一對立規律看成是核心規律。五對范疇分別是：現象與本質、可能與現實、原因與結果、必然與偶然、內容與形式，并分析這五對范疇是對立統一關系。試問：馬克思、恩格斯的辯證法理論的目的是什么？他們不僅僅是理論家，更重要的是革命家，是用批判的眼光來改造世界。在《關于費爾巴哈的提綱》中指出：“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界”ii很多人都認為辯證法就是公式，可以用它來解釋某些現象，而我們對辯證法的認識也就停留在此。
要全面了解辯證法，我們還得回顧19世紀的歷史，19世紀是自然科學和資本主義發展都得到了較為迅猛的發展，資本家的富足和工人的貧苦形成了鮮明的對比。的理論旨趣還在于改變工人非人的生活狀態，以達到人的自由和解放。辯證法理論本身也是批判和革命的，它不應該是約束人、禁錮人的思想的，而本身就是屬人的，是人的自由解放的理論。教條式的規定辯證法只會讓我們記住了它而丟失它的批判本性。
而我們要真正理解辯證法的批判實質就應該引進實踐的觀點，哲學的本質就是實踐的唯物主義學說，有許多學者也提出實踐辯證法就是唯物辯證法的本質。“馬克思辯證法的根本使命，既不是用辯證法說明世界是怎么樣，也不是用辯證法說明認識的辨證運動能把握自在世界，而是要運用辯證法理論自覺地在實踐的過程和實踐結果中實現物的尺度和人的尺度的統一，實現改造世界與人的發展的統一。”iii我覺得從實踐出發來定義的辯證法更合乎馬克思本人闡發辯證法理論的本來意義。馬克思認為只有在實踐的基礎上一切問題都可以得到解釋和解決。而實踐本身即使革命的和批判性的。
理解實踐就是理解人，實踐問題根本上展現的就是人的問題，當代哲學更多的是關注人自身的生存、發展的問題。許多的學者把實踐作為本體論的概念。實踐辯證法進一步引申為生存辯證法，他們認為生存辯證法的真實基礎就是人的本源性的生命存在和活動方式即實踐活動，也就是說：“辯證法在本質上就是對人的自由生命的自覺的理論表述”iv馬克思就是從實踐的觀點出發，去追求和創造一個比現存世界更好的人的真正自由、全面的發展的生活，辯證法理論所要表達的就是人的解放和對人的永恒的價值關懷。
哲學教程告訴我們：聯系和發展的觀點是唯物主義的基本特征。這對于我們學習過哲學的人來說是毋庸置疑的，我們不假思索的加以接受，然而當我們深入進行研究時，覺得這一常識是有待進一步考究的，我們需要對唯物辯證法的基本特征好好反思。
縱觀辯證法的發展歷史，我們得出了辯證法發展的三個階段：古希臘的樸素辯證法、唯心主義辯證法、唯物辯證法。我們可以得出的是：聯系和發展的觀點不是唯物辯證法的基本特征，而是一切辨證法的共同特征，唯物辯證法的基本特征在于它的科學性、批判性和革命性。古希臘樸素辯證法就是把世界看作一個相互聯系的整體，認為一切東西都是在運動和變化，產生和消失的。黑格爾的唯心辯證法更是把聯系和發展作為其基本的觀點。恩格斯認為，近代德國哲學在黑格爾的體系中達到了頂峰，在這個體系中，黑格爾第一次把整個自然的、歷史的和精神的世界描寫為一個過程，即把它描寫為處在不斷的運動、變化、轉變和發展中，并企圖揭示這種運動和發展的內在聯系。唯物辯證法當然也是把世界看成不斷產生和消失的過程。
相對于古希臘樸素的辯證法和德國古典哲學的唯心辯證法，唯物辯證法的基本特征在于它的科學性、批判性和革命性。科學性表現在：19世紀的自然科學而已從過去收集材料的階段發展到整理材料的階段，從實驗科學走向理論科學，在認識廣度和深度上也有了很大的發展，這一時期的科學已不再把自然界看成是一個既成事物，而是當作一個發展的過程，不再用靜止、孤立的方法而采用聯系、發展的觀點來看待世界；唯物辯證法批判地繼承了以往哲學的成果，在實踐的基礎上實現了辯證法與唯物論的結合，既唯物又辯證的解決了思維與存在的關系問題，把主客體統一起來了；以辯證法的觀點來看待辯證法理論本身也其科學性的又一表現，辯證法不是封閉的而是開放的理論體系，它是隨著現實世界的發展而不斷在發展的。
唯物辯證法不僅看到了總畫面，還看到了各個細節，樸素的辯證法只是在總體上承認，一切都在流動，都在不斷的變化，在不斷地產生和消失，黑格爾的辯證法就其本性來說是革命性的，但卻被其體系所窒息。馬克思把改造黑格爾的辯證法置于唯物主義的基礎之上，而且闡明了唯物辯證法的批判性和革命性。馬克思認為，辯證法在對現存事物的肯定的理解中同時包含對現存事物的否定的理解，即對現存事物的必然滅亡的理解，辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運動中去理解的，是從它的暫時性方面去理解的，辯證法不崇拜任何東西，按其本質來說，它是批判的和革命的，任何事物都是不斷發生和消亡的。馬克思也正是以此理論來批判現實的資本主義制度的，為工人階級的革命和建設提供偉大的理論武器。可以說，唯物辯證法的批判性和革命性正是哲學的活的靈魂。哲學不是僵硬的教條，而是在批判中不斷創新的，也只有這樣才能保證哲學與時代同進步。
綜上所述，我從當前哲學的教科書關于唯物辯證法的定義、體系和特征三方面進行了分析，可以得出，對于唯物辯證法的理論，我們的教科書所闡述的還不夠全面和深入，我們只是教條的接受了這些理論，我們對唯物辯證法沒進行更深刻地思考，并沒有透徹的了解辯證法，更沒有以創新和發展的眼光來看待辯證法，所以在學習和實踐的過程中，我們需要不斷地反思，更好更全面地掌握辯證法，從而更好的解釋和改造世界。
注釋：
i孫正聿.辯證法理論的當代反思[J].教學與研究，1997（2）：6.
ii 馬克思恩格斯恩選集（第1卷）[M].人民出版社，1995：57.
iii 白鋼.當代馬克思辯證法研究的三大形態述評[J].社會科學評論，2006（3）：125.
iv 賀來.辯證法的生存論基礎[M].中國人民大學出版社，2004：216.
【參考文獻】
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[4]賀來.辯證法的生存論基礎[M].中國人民大學出版社，2004.
一、中國哲學的身份認同
“中國哲學”的“名實之爭”和“言意之辨”由來己久。從、馮友蘭等人以“中國哲學”之“名”來指稱中國思想中(主要是子學、經學、玄學、佛學和理學)類似于西方哲學的思想以來就一直沒有中斷。
歷史地看，“中國哲學”和“哲學”一詞一樣，都是中國社會“現代化”或“全球化”進程中的產物。日本近代思想家西周在翻譯“哲學”一詞時，曾對“中國哲學”一詞做了明確地界定：“哲學一詞的原語……是從希臘語的Phil〇—愛‘智’者之意、'opy一賢的意思傳來的。在愛賢者的意義上，其學叫做'Phioohy是周茂叔所說的所謂士希賢之意，后世習用上專門指講授理之學問，直譯為理學理論。但這一譯法引起許多其他紛爭，現譯為哲學，以示與東方儒學的區別。”111(P1)正因為如此，西周在《百一新論》(874年)中進一步地“把論明天道人道，兼教方法的PhilascPh3譯名為哲學。”所以，從詞源學的意義上說，所謂“中國哲學”也就是以“知人”為旨歸，以“論明天道人道，兼教方法”的學問。
現實地看，“中國哲學”一詞，在現代哲學的學術語境中又具有多重的含義：其一，是指涵蓋古今的中國人的哲學;其二，是指19世紀末20世紀以來的按照西方哲學范式建構起來的學科意義上的中國哲學;其三，是指古代的中國哲學或中國傳統哲學。就其作為涵蓋古今的中國人的哲學而言，注重的是中國哲學的歷史傳承，并具有鮮明的民族主體性意識和強烈地未來意識，反映的是中國人的思想、觀點和思考方式，是立足于中國歷史文化傳統和當代中國的社會實踐的一個未完成或正在完成的思想體系。而就其作為學科意義上的中國哲學而言，其“合法性”隨著西方哲學主題的歷史轉換和現代或后現代哲學對傳統哲學的解構和顛覆，正在受到嚴重的挑戰和拷問。不過，這種挑戰和拷問主要體現在方法論的層面上，而不在實質性的思想內容上。所以，就其作為古代的中國哲學或中國傳統哲學而言，又具有不同的思想內涵和文化身份：其一，是指現代學科意義上的中國哲學或中國哲學史;其二，是指作為歷史存在的中國思想或中國文化的精神特質。而就其作為現代學科的中國哲學或中國哲學史而言，它生產于20世紀初年是追求著現代性的產物，同時又是一種客觀地存在和現代哲學學科體系中的重要學科。不過，與作為現代學科門類的“哲學”一樣，中國哲學或中國哲學史之成為哲學學科體系中的重要學科，是按照西方哲學的學科體系、理論和方法建構和組織起來的、與西方哲學體系、哲學問題和哲學概念相近的思想材料的有機整體。
按照劉笑敢先生的觀點，作為現代學科的“中國哲學”是20世紀才出現，是仿照西方學科體系而建立的。其直接對應的是西方大學中的哲學學科，其設置背后的理念則是西方式的學術標準和學術方法。根據這種理念，中國哲學應該是現代學科，是純學術研究的科目基本上應該采取價值中立的立場，不必涉及現實、社會、人生及個人信仰。中國哲學的這一角色，我們姑且稱之為“現代學術”身份。而如果就其“實質上的系統”而言，即從普遍性觀照之下的特殊性視角來看，其作為對自己民族生存境遇的理論回應和終極價值的形上之思，所體現的這一角色，可稱之為“民族文化”的身份。不過，需要指出的是，我們這里所說的“中國哲學”主要是指中國的古代哲學或中國傳統哲學，并且是將其作為一個整體來看待的。因為，從“哲學就是哲學史”的觀點來看，所謂中國哲學的歷史，其實也就是中國哲學原創建構的歷史。其作為一個相對獨立的哲學范式和形態是我們進行古今、中西比較的前提和基礎。當然，這樣說并不意味著中國的古代哲學或中國傳統哲學就是外在于現代的中國哲學的，恰恰相反，正因為它是現代的中國哲學的一個重要的組成部分，所以它不僅屬于過去，而且屬于現在，而這也正是我們的研究的意義所在。
二、中國哲學的思想主題
歷史地看，中國哲學思想主題的確立，既與何為中國哲學相聯系，更與中國哲學的思想主題相聯系。那么，究竟什么是中國哲學的思想主題?
從目前的討論來看，除傳統的“思維和存在”或“物質和精神”的關系說外，最具代表性的觀點主要三：其一，是“天人關系說”。“天人關系說”以馮友蘭、張岱年等為代表，以司馬遷所說的“究天人之際，通古今之變，成一家之言”(《漢書。司馬遷傳》)為濫觴，而以董仲舒的“天人相與之際”說和宋代哲學家邵雍所說的“學不際天人，不足以謂之學”(《觀物外篇》)為依據，正可謂傳承有序。其二，是“性與情關系說”。“性與情關系說”常以梁漱溟先生為代表。不過，梁先生所說的是“情與理”關系，而不是“性與情關系”。他說：“西洋偏長于理智而短于理性，中國偏長于理性而短于理智。”“前者為人情上的理，不妨簡稱'情理’;后者為物觀上的理，不妨簡稱'物理’。”11“情理，離卻主觀好惡即無從認識：物理，則不離主觀好惡即無從認識。物理得自物觀觀測;觀測靠人的感覺和推理;人的感覺和推理，原是人類超脫于本能而冷靜下來的產物，亦必要屏除一切感情而后乃能盡其用。因此科學家都以冷靜著稱。但相反倆者)之中，仍有相同之點。即情理雖著見在感情上，卻必是無私的感情，同樣也是人類超脫本能而冷靜下來的產物。”|2|(P50)其三，是“義理之學”說。從重寫一部“自己講”、“講自己”的“中國哲學”的視角出發，持這種觀點的學者認為，“義理之學”是“中國哲學的原型”。所謂“義理之學”就是一整套關于建立和諧社會、積極人生的意義體系的理論，意義追求始終是義理之學的根本目的。與西方哲學不同的是，義理之學是從中國傳統學術文化的主體一經學中發展起來的，經學是義理之學的學術母體與知識依據。盡管每一時代的義理之學具有各自不同的思想內容、價值觀念、學術特色，但由于義理之學均是一種注疏、解釋儒家經典的學問，故而決定了這些具有不同思想觀念的義理之學都得依賴于同樣的儒家經典，都得通過探索圣人的本義為其推崇的義理尋找合法性依據。作為知識依據的經典總是源源不絕地為不同時代、不同內容的“義理”提供最終的知識準則與權威依據。中國義理之學通過詮釋經典而追問、尋求“義理”，是基于一種強烈地社會憂患和人文關懷，希望從經典中尋求此岸世界的意義，建立起和諧社會與積極人生的永恒目標。
然而，在我們看來，上述說法雖然都有一定的根據和道理，但又都具有各自的片面性和局限性。而其最大的局限性和片面性就是：他們都是以儒家思想為依據的而道家，尤其是先秦道家則在他們的視野之外。而事實上恰恰正是道家在“天人關系”或“天道與人道”關系問題的基礎上構建了一個涵蓋或統攝“天人關系”或“天道與人道”關系、“心性”關系、“性與情”關系、“義理”關系的一個以“道”為本原、本根、本體和境界的“道論”哲學形上學體系，從而不僅實現了中國“哲學的突破”，而且開啟了中國哲學范式原創建構的思路歷程。可以說，無論是《易傳》本體論哲學范式的建構，還是玄學本體論哲學范式的建構，抑或是佛學本體論哲學范式的建構和作為儒家“道統”的宋明理學的本體論哲學范式的綜合創新，其實都是在老子及其道家所創建的“道論”哲學的框架下對先秦儒家思想的繼承和發展。
“天人關系”關系問題雖然也是先秦時期各派哲學討論的重要問題，并具有形而上學的性質，但就其作為一種“教化的哲學”或“生活哲學”、或“道德形而上學”的思想主題，在先秦儒家那里并沒有達到本體論的高度。事實上，從孔子開始，儒家的這一歷史任務的最終完成則是經由了道家本體論哲學、《易傳》、玄學、佛學本體論哲學的洗禮而由宋明理學家來實現的。而理學家之所以能夠實現“性與天道合一”的本體論哲學范式的理論建構和綜合創新，既與經典文本的轉換有關，又與經典詮釋方法的改變密切相聯，而隱含在經典轉換與方法改變背后的深層原因，則是由先秦道家所創構的本體論哲學范式的成熟與“得意忘言”的經典詮釋方法的理論自覺。所以，無論是從本體論，還是從方法論的角度來看，儒家形而上學本體論哲學的建構，都與先秦道家的本體論思想有著直接或間接地內在而必然的聯系。從這個意義上說，將“天人關系”或“天道與人道”關系，“心性”關系或“性與情”關系、“義理”關系問題作為中國哲學的思想主題，顯然缺乏充分的事實依據。
那么，哲學的思想主題究竟是什么呢?在我們看來，哲學的主題是哲學作為哲學所要解決的時代問題，是一定實踐基礎上的人的生命存在的終極價值和意義問題。哲學主題作為對自己時代問題終極關懷和形上之思，既是哲學作為哲學價值指向，也是哲學作為哲學的內在根據和深層原因。“一個時代的迫切問題，有著和任何在內容上有根據的因而也是合理的問題共同的命運：主要的困難不是答案，而是問題。問題就是公開的、無畏的、左右一切的時代聲音。問題就是時代的口號，是它表現自己精神狀態的最實際的呼聲。”“任何真正的哲學都是自己時代精神的精華因此必然會出現這樣的時代:那是哲學不僅在內部通過自己的內容，而且在外部通過自己的表現，同自己時代的現實世界相接觸并相互作用。”13而所謂“時代問題”，即一定時代的人們的生存境遇問題。哲學的形上之思域現實實踐基礎上的生存境遇問題的雙向互動，既是哲學作為哲學存在的和發展的內在根據和動力機制，也是哲學以其自己特有的方式介入人們的生存實踐、引領生存實踐的內在根據和深層原因。可以說，在形而上學的追思中，完成對人之存在的終極價值和意義的哲學建構哲學之為哲學的使命，也是哲學之為哲學的主題。
哲學主題是現實實踐中的安身立命問題，而不是純粹抽象的理論問題。哲學主題與哲學基本問題雖有聯系但更有區別。哲學主題是哲學所要解決和回答的“時代問題”，即人的生存境遇問題和人的安身立命問題。這既是哲學之所以存在的內在根據和深層原因，也是哲學不斷發展的動力和機制。而哲學的基本問題則是哲學作為哲學始終必須面對和解決的問題，是內在于哲學的基本理論問題。哲學基本問題的歷史的和邏輯的展開構成，也就是哲學理論體系的歷史的和邏輯的建構構成。哲學基本問題對于哲學的意義主要有二：一是哲學之所以區別于宗教和科學的內在根據和深層原因;一是不同的哲學體系之所以不同內在根據和深層原因。而如果說中國哲學的基本問題是主體、語言和存在關系問題上的“言道悖論”的話，那么，中國哲學的思想主題則無疑是“禮崩樂壞”基礎上的社會治亂問題或和諧社會的建構問題。
中國哲學是面向中國人自己的生存境遇和時代問題的形上之思，是中國人對于自己存在的價值和意義的終極關懷。中國哲學的主題是中國人的安身立命問題，是和諧社會的建構問題。中國哲學的突破和主題的確立肇端于先秦的“禮崩樂壞”時期，以“天人合一”的“文化生態模式”為背景，其所面對的生存境遇和時代問題是“禮崩樂壞”、“天下大亂”基礎上的和諧社會的建構問題。而和諧社會的建構問題之所以是中國哲學的思想主題，就是因為，它是建立在“禮崩樂壞”、“天下大亂”生存境遇基礎之上的“公開的、無畏的、左右一切的時代聲音”，“是它表現自己精神狀態的最實際的呼聲”。事實上，正是基于對“禮崩樂壞”、“天下大亂”原因的理性反思，而有諸子的“百家爭鳴”和學派分系;而有中國“哲學的突破”和中國哲學思想主題的確立以及中國哲學的原創建構。盡管諸子百家對造成這種情況的歸因不同，立說不同，但思想主題則是相同的，這就是社會治亂問題或和諧社會的建構問題。
事實上，正是從社會治亂問題或和諧社會的建構問題等時代問題和思想主題出發，而有人的問題提出和在中國哲學中的核心地位的確立。中國哲學的立足點和出發點是人，核心也是人。正如馮友蘭先生所說：“中國文化講的是'人學’，著重的是人。中國哲學的特點就是發揮人學，著重講人。”15(46〇)而之所以如此，正與“禮崩樂壞”的現實歸因密切相關。按照中國文化對人與自然、人與社會、人與人和人與自我意識的關系問題的理解造成“禮崩樂壞”原因，既不在于作為外在必然性的“天”或上帝，也不在于禮樂制度本身，而在于當下的人心、人性、人格。
【關鍵詞】高中哲學 語文維度 思考
一、引子
在教學第一線從事高中政治教學已有一段時間，我已深深感到高中政治教學的任務重，難度較大。加之哲學學科特點，教學中教學方法失靈、效果不佳等現象時有發生。閑暇之余，我對中學哲學課程教學的方法有了一點新的思考，正試圖從語文維度講解哲學原理，培養學生和自身良好的哲學、文學素養。
本文立足教學實踐，從語文維度對哲學教學談了自己的看法。從語文的角度分析或詮釋哲學道理，亦或是運用語文教學的基本方法完成哲學知識講授，達到預期的教學目的，語文的基本知識（素養）成為鏈接學生和教師、知識和能力、現實和哲學科學的橋梁。
二、關于高中哲學教學語文維度的思考
1.我對哲學教學語文維度界定。在本文中，我把哲學教學的語文維度理解為在哲學教學中“從語文的角度即語文的思考方式”或是“通過語文教學的基本方法”、“語文的基礎知識”去解析抽象高深的哲學原理以達到教學的目的。把語文作為鏈接知識的橋梁，以此為實現教師和學生，知識和能力，現實和哲學的統一而努力。哲學教學的語文維度是針對高中哲學教學中學生看不懂教材、抓不住重點、不明白中心含義和教學手段失靈等被動局面提出的不成熟的教學方法，主要是解決教學和學生掌握知識不牢的矛盾，有比較、有層次的區分相近（異）知識，并結合哲學基本范疇達到掌握哲學知識，培養學生良好思維方式的效果。
2.語文維度是一種思維方式。哲學的語文維度是一種思維方法，即運用語文教學的思維方式去理解一句話，通常通過結構分析提煉一段話的含義，找出側重點。如，貫徹“三個代表”重要思想，必須使全黨保持與時俱進的精神狀態，不斷開拓理論發展的新境界。為什么要始終保持與時俱進的精神狀態？全文的重點是什么？學生很快提煉出了“與時俱進”，由此想到了“事物是變化發展的”的觀點。我們再回頭看看這句話：“為什么要始終保持（與時俱進）的精神狀態？”問題是要回答“原因”的問題，不是其他問題（是什么或怎么樣的問題）；主要是解決黨要保持這種“精神狀態的原因”，不是解決“為什么與時俱進”的問題。學生忙于讀（審）題，從第一印象出發，錯誤地把握了問題的實質，造成了回答問題的方向性錯誤。所以，在哲學教學中貫徹這種思維方式具有培養學生準確把握段落含義的意義。
3.語文維度是一種基本視角。所謂哲學的語文維度就是把單純的哲學視角轉化為多樣視角，其中包含語文視角，通過這個基本視角詮釋哲學的基本知識。在學生學習和教學中，通過從語文的角度深入分析哲學知識，或是運用詩詞、諺語、經典著作、語錄等生動形象地詮釋哲學知識。如，用“明修棧道，暗度陳倉”說明現象和本質的關系；用恩格斯名言“我們只能在我們時代的條件下進行認識，而且這些條件達到什么程度，我們便認識到什么程度”來說明由于條件限制，認識是有限性和發展性的。
4.語文維度是一種基本方法。對教學而言，教師在教學中應結合教學基本理念，從哲學教學的學科特點出發，把語文維度作為哲學教學的具體方法，有意識的引導學生從語文的視角，樹立語文的思維方式。同時，語文維度也可成為學生基本解題方法，通過這種方法順利實現掌握基本知識。哲學教學語文維度的三方面不可分，三者具有相互促進，共同影響的關系。從某種意義上講，這三個方面就是一個不可分割的整體，無論是思維方式還是視角或方法都應成為教師和學生的基本素養，并形成教學和學習的新思維。
三、高中哲學教學語文維度的實施途徑
高中哲學具有抽象、理論性強、高度概括的學科性質，化抽象為具體，變復雜為簡單是擺在老師面前的重要問題。從這個學科的性質出發，哲學教學語文維度可以為我們提供一個具體的方法，而在實施過程中可以有以下幾個途徑。
1.樹立語文維度的綜合觀念。作為高中政治教師就要樹立綜合學科的概念，哲學教材中有大部分實例是物理、化學等理工科知識，還有一部分名人（家）的言論、成長故事等。教師須從多種角度去分析抽象的哲學知識，當然包括語文維度。教師可以通過閱讀經典著作、學習語文基本知識、培養文學修養，為迅速提升高中哲學課堂教學質量奠基。從多種角度把握和講解知識，不僅有利于學生掌握哲學知識，更有利于教師的成長。
2.教學活動強化貫穿。教學中時時貫穿是教師實踐“語文維度”的平臺，在備課和授課過程中要有側重地把語文維度作為突破方法。如在講解“不同的價值觀對人們的認識和實踐活動有著不同的導向作用”問題時，要把握到價值觀的作用是導向作用，不是決定作用。要緊緊抓住文中的基本意思：一個是價值觀對認識世界的導向作用，另一個是改造世界的導向作用。也就是說價值觀的導向作用表現在認識世界和改造世界的活動中。接下來結合哲學的基本知識闡釋就可以了。可以看出，在講解哲學基本問題的時候多從語文維度思考，貫穿這個視角可以擺脫死記硬背、知識不牢、混淆知識的煩惱。
秦玉海并不愿意把自己關于水的系列作品稱作“觀念攝影”或者“抽象攝影”，他對于攝影系統的創作與研究，是從拍攝云臺山的風景開始的，但系列作品《無香》、《無言》和《無形》的問世，讓我們看到他對于純粹藝術和審美的追求，已經內在地體現在了作品之中。同他其他的攝影作品一樣，秦玉海以水為母題的系列攝影創作以中國人熟悉的方式傳達獨特的中國情結；與此同時，作為一位攝影家，他在積極對藝術中永恒性與現代性這對矛盾展開思考。這一切，都使得他對于攝影的探索不同于純藝術科班出身的藝術家，實踐著他“另辟蹊徑”的創作初衷。
著名的法蘭克福學派理論家、西方的代表人物之一瓦爾特·本雅明在《攝影小史》這篇名文中說：“如果要探尋現今藝術與攝影之間的最大特性是什么，那便是藝術品復制相片給二者造成了難堪的緊張關系。……因為和80年前一樣，攝影又從繪畫手中接下了接力棒。”可以看出，本雅明這里所說的藝術，特指的是繪畫，因為在法蘭克福學派看來，繪畫作品中包含著一種被稱作“靈氣”（aura）的東西，而基于技術復制的攝影則不具備這種靈氣。與許多畫家反對面對照片進行創作一樣，這顯然是一種偏見。因為作為視覺藝術的攝影作品，已經內在地包含了這種靈氣。這種靈氣盡管蘊含在鏡頭所呈現的客觀物象之中，但它需要攝影家的發現、提煉和傳達，這種工作同樣能夠呈現攝影家對于終極問題的思考。
只是在中國當下的攝影界，受到商業環境和攝影發展狀況的影響，商業攝影家大都把自己的職業定位于為企業解決實際問題的服務人員，而藝術攝影家則又往往陷入片面追求所謂“形式感”的誤區，很少通過作品去思考一些與商業、形式無關的人類基本問題，這使得很多優秀的攝影家作品中也常常欠缺某種永恒的深度與藝術價值。但系列攝影作品《無香》《無形》《無言》讓我們開始關注中國攝影家對于終極問題的探尋。
眾所周知，基督教文化用水來象征人類從對于上帝的悖逆中重生得救的洗禮，而在中國文化中，“水”的意象也具有特殊的地位。道家著作《老子》，更是賦予水剛柔相濟的本性以很高的人文價值：“上善若水，水善利萬物而不爭”。水的包孕與含蓄，吸引著歷代藝術家從源頭處開始謙卑的探索，這些探索總是在豐富著人類本來十分有限的理性和想象空間。一位哲人說過：“偉大的心靈總是相通的。一位大哲學家和一位大詩人之間的距離，就遠比他與一位蹩腳的哲學家之間的距離為小。”而此時我們可以想見，一位大攝影家、大藝術家所表達出的思想和終極關懷，也完全可以和歷代大思想家進行超越時空的對話。讓人感慨的是，這種對話在中國當代喧囂紛雜的藝術界中已經是久違的了。
只是達到這一切，需要通過一定的技術手段來實現。秦玉海通過視覺形式對于基本問題的思考與探尋，用他自己的話說，是借助科學和技術的手段達成的。他說：“它首先是一種科學認識、科學再現的攝影，首先它是一種科學。”這里就涉及攝影、繪畫等視覺藝術領域中一個共同的命題，藝術與技術之間的關系。從攝影藝術在20世紀的異軍突起，以及它在中國改革開放30余年間以其不可替代的群眾基礎所建樹的影響力和所取得的成就來看，它是當之無愧的時代藝術形式，集中代表了時代的藝術精神，以至于在20世紀上半葉就有人驚呼，攝影將殺死繪畫。攝影當然不會殺死繪畫，但與繪畫相比，以攝影作為媒材和手段，的確更有條件表現當下的時代精神。以存在而不是超脫于我們這個時代的方式，去與人類遠古的智慧進行一場跨時空的對話，這或許是秦玉海系列攝影《無香》《無形》和《無言》更加內在的一層含蘊。
