發布時間：2023-08-12 09:14:45
序言：寫作是分享個人見解和探索未知領域的橋梁，我們為您精選了8篇的儒家文化理解樣本，期待這些樣本能夠為您提供豐富的參考和啟發，請盡情閱讀。
【關鍵詞】儒家思想 禮文化 思想政治教育
【中圖分類號】G64 【文獻標識碼】A 【文章編號】2095-3089（2015）10-0095-01
在當代社會，禮學代表的不僅是一種行為規范和社會信仰，同時還折射著深厚中華文化底蘊，對于弘揚中華文化，建設社會主義精神文明有著重要作用，弘揚儒家禮學文化是平衡經濟與精神文明發展，建設現代道德體系的題中之意，在社會道德建設問題中，重建禮學道德體系勢在必行。
一、重建禮文化體系的原因
1.禮文化的親和性
中國傳統禮教具有建立于親權基礎之上的親和性，即禮教本身是服從親權，孝敬父母，并將這一原則上升至尊敬一切可以視為父輩的人，而被尊重著應該以這種尊重還報其尊重著，并由此構成禮教，并最終達到國治民安的政治目標。
2.禮文化的義務性
“一個兒媳婦是否每天早晨為婆婆盡這個或那個義務”，在西方人看來“這事的本身是無關緊要的”，但是，“只要削減這些習慣的一種，你便動搖了國家”。禮教的實施也有助于中國當代大學生對于社會的義務之心[2]。
3.禮教具有利他性
禮教的利他性特點可以使人與人之間互相尊重與信賴，各自承擔起對對方的義務。若以此來統一國民的道德標準，防微杜漸，就能使社會風尚變得純良，而中國古代正是在這一方面取得了巨大的成功，同時對于防范大學生犯罪，維護社會治安也具有積極意義[3]。
4.禮文化的易知性和易行性
“禮教里沒有什么精神性的東西可言，只是一些通常實行的規則而已，比智力上的東西更容易理解，更容易打動人心。中國的立法者不是從人類將來可能享受的和平狀態去考慮人類，而是從適于履行生活義務的行動去考慮人類[4]。”這些有助于培養大學生的社會責任心和使命感。
二、重建當代“禮”文化體系的方法
1.樹立傳統親權觀念
傳統家禮的尊重和執行與在社會中對禮的尊重和執行是一致的。在家庭中養成的重禮的習慣與保證社會正常運轉的要求是一致的，因此在現代社會中禮教對于大學生重塑家庭美德至關重要。
2.重樹忠信美德
首先，培養國家棟梁的“名節”思想，德高望重的候選人優先考慮，迫使大學生努力提高自身道德修養。其次，喚醒大學生以人民公仆為榜樣，上行下效，營造良好的社會道德氛圍。
3.重樹“和”的價值觀念
在日常生活交往中實現人與人之間的和諧是儒家禮教思想最重要的部分。儒家“人和”思想把“和”視為處理人際關系的一個重要準則。大學生在人與人的關系之間，需要重提禮教文化，重視建立和諧的人際關系及融通的人際交往，達到提人利己、寬和處世等和諧友愛的精神。
4.培養青年“禮”的精神
對于青年的德育工作是構建現代“禮學”，保持“禮學”精神延續的重中之重，“禮”的精神只有通過教育手段才更容易灌輸給大學生。首先要加大傳統文化在必學科目中的比重，提高教師人文素質，重視學校的教學質量。其次，改變宣傳媒體的不良風氣，不讓不健康的文化成分侵蝕青年的靈魂。
本文對于重建禮文化進行理論性探索，認為當代禮文化體系的重構有助于提高大學生的思想道德水平，禮文化作為中國傳統文化具有親和性、易行性、易知性、利他性，能夠使人保持義務心和責任感，從而更好的提高學生的道德水平，為建設社會主義道德文明提供持續而有力的支持。
參考文獻：
[1]熊華敏. 關于《禮記》中的教育思想[J]. 廣西大學學報： 哲學社會科學版， 2008 （z2）： 94-95.
[2]Heslep， Robert D.王邦虎譯.美國人的道德教育[M]. 北京： 人民教育出版社， 2003.
關鍵詞：生命論；超越性；道德生命；關系生命
中圖分類號：B82文獻標識碼：A文章編號：1003―0751（2013）02―0090―05
“生與死”構成生命的兩個終端，死亡的必然性使得生命顯得如此的短暫和易逝，正是因為生命里自然蘊含著死亡這個無法去除的破壞性存在，所以東西方文化里都有對生命“超越性”的設計，以此來中和人們對死亡的恐懼。我國傳統主流文化――儒家文化就預設了生命中“道德生命”的存在，并賦予“道德生命”在現實生命逝去后仍會表現出對他人和社會有益的特性，這樣，生命會因其造福了他人和社會而超越時空被人銘記，從而把短暫的現實生命轉化為不朽的存在，實現了生命的“超越性”。但在現實境遇發生重大變化的情況下，曾對民眾產生廣泛影響的“道德生命”論已表現出不能很好地指導我們處理當下“超越死亡”的問題，而“關系生命”論在實體意義、價值觀推廣和行為約束力上都比“道德生命”論具有優越性，對“關系生命”論的關注可以說是認識生命“超越性”意蘊的一個新視角。
一、生死困頓：生命論中“超越性”意蘊設計的緣由
生命可以永遠不朽是人們對生命的美好祈愿。但生命總是要遭遇到死亡的，死亡作為一種“定規”在現實生活中是無法逾越和繞開的。基于現實生命短暫且不可逆的事實，人們便轉向從思想文化層面來思考生命如何永遠續存的問題，這樣人們就提出了各種生命觀來解釋死亡對生命的破壞，試圖超越現實生命的短暫，生命應具有“超越性”意蘊被認識。生命的“超越性”可以理解為人們在追求生命永存過程中對現實中永遠不可去除的生命組成部分――死亡進行參悟，從而達到一種從思想文化層面認識生死、尋求現實生命存在的終極價值意義，以此來化解死亡與生存之間的無限緊張，超越死亡對生命存在的威脅。可見，生命“超越性”的內涵不是追求在現實中把死亡拔除掉，而是指人們要以積極態度對生死的各種問題進行認識，尤其從思想文化層面上來認識生存所應具有的積極價值意義，從而超越死亡對生命徹底破壞的認識，在精神層面上實現超越現實生命的短暫性。
生命具有“超越性”意蘊的實質表現在下面兩個方面。一是文化對生命內涵的理解。生命中必然
存在著死亡的因子，短暫的生命如何表現出永恒意義，這樣便產生了對生命內涵意義的追問。生命“超越性”意蘊內涵是要積極體現出現實生命的價值，使現實生命意義得到最大彰顯，釋放出現實生命的光輝，以此消釋死亡對生存產生的毀壞，因此，生命的“超越性”意蘊應是一種文化智慧的體現。二是文化設計出慰藉恐懼死亡的心靈“湯藥”。“生與死”構成生命的完整內涵，相對于生的喜悅和追求，人們總是恐懼死亡的到來，實際上是人們害怕死亡讓自己喪失了現實中擁有的一切，而且是永遠和不可挽回、不可復得的喪失。因此生命有了“超越性”意蘊，就會給予人們恐懼死亡的心理以極大慰藉。
人類文化解讀生命時之所以要有“超越性”意蘊的設計，是因為人類永遠會碰到“生死困頓”的問題。所謂“生死困頓”，是指生死問題是最具有普適性特征的問題，它是人人都會遭遇到的事情，正如恩格斯所說：“一切產生出來的東西，都一定要滅亡。”①而在現實中，人們對生存的喜好永遠是大于死亡的，但死亡又會始終粘連著生存，對生存進行著最徹底的破壞，成為人們無法擺脫的事實。面對死與生之間無法跨越的鴻溝，人們產生了“生死困頓”。“生死困頓”其實就是人們面對死亡存在而又無法從現實中擺脫死亡所表現出的一種焦慮和無可奈何的悲愴情愫。為了擺脫死亡造成的恐懼，人們總是想方設法去解決，所以它就像“斯芬克斯之謎”一樣成為人類永遠試圖去化解的生命之謎。生命具有“超越性”意蘊就是人類應對這種“困頓”設計出的一種文化破解之路，這在中國傳統主流文化――儒家文化里是通過預設“道德生命”來完成的。
二、“道德生命”：傳統儒家文化中生命
“超越性”的實然設計傳統儒家學說是生命之學，幾千年來，儒家學說為民眾的“安身立命”提供了無限智慧，尤其是傳統儒家文化提出的“道德生命”學說，對民眾超越死亡起到了一定的作用。
儒家文化看重生命的存在，但它也清醒地認識到生命必然要毀滅，人的生命特質決定了任何由肉體上達到永生的企圖都是注定要失敗的。儒家文化的智慧就在于它看到了這一點，然后對生命進行了巧妙的分類，把人的生命分為“現實生命”和“道德生命”兩大類。“現實生命”就是我們的肉體生命，儒家承認它是會被時光毀滅的，但“道德生命”是不會毀滅的，而且是可以跨越時空的，那是因為道德是高尚不朽的，所以道德充塞的生命就是無限高尚的，當然也是永存不朽的。這在傳統儒家文化代表人物的思想里可見一斑。眾所周知，孔子以“仁”建構了原始儒家體系，并且經常用“仁”解釋“人”，“巧言令色，鮮矣仁”②、“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”③等，其實都是肯定了“仁”應該是人的底線道德特質，也是生命的主要特質表現。而人一旦有了“仁”就會“立己達人”，“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”④，而且無所憂愁和畏懼，“仁者不憂”⑤，即使面對死亡也不會害怕，“朝聞道，夕死可矣”⑥。孟子也有如此的思想：“存其心、養其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”⑦還有儒家思想集大成者朱熹對“理”的堅守。朱熹認為，“理是個極好至善的道理，是天地萬物至好的表德”⑧，生命中一旦具有對“理”的徹悟就可以感通外物而達致不朽，即使“萬一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這里”⑨，彰顯出充滿道德性的生命具有的超越性。這些思想反映出的都是對“道德生命”的看重。其實儒家文化理解的“道德生命”就是認識“現實生命”的一種轉化形式，它是透過了生命現象界“死滅”的實然性而獲得的一種生命理性上“不滅”的應然性認識，它超出了個人的生活層面，把生活與生命價值統一起來追求生命的“超越性”，也就是精神生命的“永恒”。所以現實中人一旦理解和確信“道德生命”的存在，對擺脫死亡恐懼就會有幫助，因為在儒家文化看來死亡并沒有摧毀人的一切生命，生命會因有“道德生命”的存在而可以不朽，這也是“道德生命”能夠發揮“超越性”的機制所在。
儒家文化不但設計了“道德生命”的存在，還解決了“道德生命”在現實中實現的問題，即“道德生命”可以通過“三不朽”和“子孫嗣續”來實現。“三不朽”最早出自春秋時期《左傳?襄公二十四年》：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽。”“三不朽”開始是教導人們在現實中如何修己為人，建功立業的，后來逐漸成為教導人們通過追求不朽來超越死亡的觀點。如孔子就沿用此觀點來指導人們看待生死，強調人們要看重死后的評價，積善立德才能不朽。“齊景公有馬千駟，死之日，民無德而稱焉。伯夷叔齊餓于首陽之下，民到于今稱之。其斯之謂與？”⑩可見，“三不朽”是主張把對死亡的超越建基在人生觀上，把人之生死的實存狀況統御于對現實中不同道德目標追求之下，把生的過程抬高到對倫理道德的不懈努力的境遇中，以“道德生命”的實現化解人們對死亡的恐懼。“子孫嗣續”是儒家文化提倡的另一種實現“道德生命”的方式。儒家文化是一種重視人倫關系的文化，它主張個人的生存不能僅僅關涉自我，自我的生命只有與家庭、族群等融合起來才會有意義，所以儒家文化看重家庭、族群子孫的繁衍不息，這種不息方能顯示家庭、家族的興旺，這也是孝道文化里特別強調“不孝有三，無后為大”的原因所在。子孫延續不斷為何就是自我道德生命的實現呢？儒家文化認為，子孫與自我有著血脈關系，他們的延續就是傳承了自我的生命血脈，是自我生命的一部分，子孫的不斷延續和建功立業就表明自己并沒有完全消失，人間還會有自己的生命延續著。也就是說，自我的生理生命雖然逝去了，但血脈卻在家庭族群中綿延不絕，即自我的“道德生命”會不朽，這樣在面對死亡時也可以獲得心靈安慰，從而達到生死超越。
“道德生命”論雖然激勵著眾多人在歷史上作出了感人至深的高尚行為，他們的道德形象被載入史冊，但也應該看到，“道德生命”論是有缺陷的。參照先生的觀點，“道德生命”論在理論上有三個方面的缺陷：一是沒有普適性。儒家提倡的“道德生命”不朽只有少數有道德、有功業、有著述的社會精英人士能實現，平常人不可能參照這個標準實現不朽的希望，所以是“寡頭”的不朽論。二是沒有制裁消極的方法。立德可以不朽，對于不立德與有罪惡，儒家卻沒有提出制裁機制，這樣，“道德生命”轉化為現實普遍性就缺少了一定的約束力。三是“德、功、言”范圍含糊，缺少一個規定它們的標準。究竟怎樣才算是有“德”、有“功”、有“言”，是很難判斷的。更為重要的是，“道德生命”論在現實實踐中碰到了困境。一是在現代境遇下，儒家提倡的“道德生命”的標準過高，它強調個己通過“三不朽”形式方顯“道德生命”存有，儒家文化倡導的這種忽略個己合理利益滿足的價值觀其實是對個己人性實然的壓抑，以致“道德生命”最后顯得高不可及。二是通過“子嗣延續”來實現“道德生命”在現代社會也陷入了困境。現代社會由于已經呈現出多元化的價值觀，傳統倫理觀“不孝有三，無后為大”的規范功能已經發生了很大變化，加之我們國家已經推行了多年計劃生育政策，現代社會很多家庭已經不愿再生育過多的子女，特別是很多城市地區出現了大量的“丁克”家庭，所以強調通過“子嗣延續”來實現“道德生命”的路徑已經被大大堵塞住了。可見，傳統儒家文化認為通過“道德生命”實現生命“超越性”意蘊的思想在現時代已凸顯出“不合拍”狀況。
三、“關系生命”：現代文化中生命
“超越性”的應然設計“道德生命”論在現時代越來越體現出的理論和實踐上的缺陷為人們思考生命“超越性”意蘊提供了空間，“關系生命”論應運而生。“關系生命”論把構成生命的部件解析為“肉體生命”和“關系生命”兩部分，不同于構成生命存在基礎的“肉體生命”，“關系生命”是指與個己存在的各種關系集合以及這種集合對他人和社會的影響形成的“結晶體”，這些“結晶體”形成了自我生命的一個新的“生命體”即“關系生命”。
事實上，這種“生命體”的存在是顯而易見的。例如，一個男人，他除了有肉體之外，還必然處在各種關系中，他是父親的兒子，妻子的丈夫，兒子的爸爸，單位人的同事等，這些身份其實代表的都是“他”的關系的一部分，這些復雜的關系網織成一個屬于“他”的關系集合。在這些不同關系中，作為兒子他孝順，作為丈夫他忠貞，作為父親他盡責，作為同事他和善，這些行為對他人會產生好的影響，大家由此會對他形成這樣的評價：一個孝子、一個好丈夫、一個慈父、一個好同事，這些關系以及他的行為的影響、評價就匯聚成了這個人的“關系生命”，他是一個“好人”。反過來看，如果這個人在這些關系中有悖于正常行為，那么他的行為對其他人就會造成壞的影響，從而評價匯聚成這個人的“關系生命”就會是“惡人”形象。“關系生命”有一個重要特征：它的影響是持續和深遠的。也就是說，你的一切作為、一切功德罪惡，無論大小，無論善惡，都會對他人或社會留下印記，而這些印記不會隨著時間的流逝而消失，也不會隨著你的生命的逝去而消失。換言之，每個現實人的行為不論怎樣，與別人都會持有永久性的關系，“行為關系”永遠不會消失。很明顯，這種“不朽”就是指“關系生命”的不朽，即這種“關系生命”或“流芳百世”不朽，或“遺臭萬年”不朽。所以，“關系生命”作為生命論“超越性”意蘊具有合理性。
提出“關系生命”論是有中西學緣背景的。考察西方文化可知，“關系生命”是受近現代西方靈魂論研究轉向的啟發而提出的。西方傳統文化把靈魂看做是構成人和物質的“本體”，尤其是靈魂不朽更是西方傳統文化著力張揚的，因為他們相信靈魂不朽是實現人的不朽的途徑。但近現代以來，自然科學對世界的真實面目和發展規律進行了大張旗鼓的“解蔽”，宗教、神學、信仰在與科學的博弈中往往處于劣勢地位。傳統的靈魂論也越來越受到質疑，靈魂可以“不朽和復活”的可信度被大打折扣，靈魂不朽可以導致人的“復活”、“永生”的理由亟待給出新的解釋。從新的視角來闡釋靈魂與人的不朽是現代西方文化對抗科學沖擊作出的積極回應，“關系論”不朽是一種比較有代表性的觀點，其代表人物是英國神學教授保羅?巴德漢，他在其著作《不朽還是消亡》一書中明確提出并論證了這種觀點。按照巴德漢的觀點，從論證靈魂不朽入手來闡釋人的不朽是傳統的靈魂觀，但靈魂可以不朽越來越受到質疑，所以解釋這條通往不朽的道路需要改變。受當代宗教哲學家約翰?希克在《宗教哲學》中論證印度教“再生”教義理論上的難題啟發，“佛陀的業報教義所指的，不是靈魂在死時間向新的肉體投胎輪回，而是指所有人的行為結果，都會從一代人轉移到后代人的身上”。這種新的“輪回”、“再生”解釋很明顯是從人的行為結果與他人的關系來認識的，由此巴德漢提出“關系論”不朽的思想。“現代神學的重點不在于對其歷史信條的教義性闡述，而在于在基督徒團體之內，在人類更廣泛的宗教體驗之中，對上帝的活生生的體驗，這種體驗的一個核心因素是，進入與上帝的活生生關系的感覺以及信賴那種反對死亡的力量的團契之實在性的感覺。”“人有能力進入與上帝的活生生的關系之中，人相信即便在死亡之后，那種關系的實在性也會持續下去。”巴德漢的意思很明顯，通過靈魂不朽實現人的不朽雖然行不通，但應該看到，篤信上帝的人與上帝的關系是永遠存在的，就是說這種關系不會因死亡而消亡，通過這種關系，人就可以達到不朽，所以“不朽”的理解應指向個人與上帝永遠不變的實在性相關聯的“關系”。巴德漢提出的“關系論”不朽是從另一種角度來解釋人的不朽的可能性的，但他還是限于宗教領域來認識問題。其實“關系”不朽論思想早在羅素那里就有了體現，在《宗教與科學》一書中，羅素提出了“事素”關系不朽說。羅素認為，宗教靈魂不朽論在現代科學發展沖擊下已經被大家認為是不值論證和信仰的觀點。羅素提出，對人不朽的解釋應從一系列與肉體相聯系的“事素”來進行，是這一系列的“事素”的不朽使人死而不朽。“精神并不是一個單獨、持續的‘東西’，而是借助于某些內在聯系結合在一起的一系列事素。因此，不朽的問題已成了同一個活的肉體有關的事素與那個肉體死后所發生的另一些事素之間，是否存在這些內在聯系的問題。”羅素“不朽論”強調的是一系列與肉體相連的事素“關系”的不朽，他雖跨越了宗教領域來認識這個問題，但遺憾的是，羅素沒有明確論證這一思想。可貴的是，巴德漢和羅素等人的思想都是從“關系”論來開拓認識死亡不朽的新路徑，這為提出“關系生命”論提供了理論資源。
“關系生命”論也是受到中國傳統文化思想的影響而提出的。中國傳統儒家文化中含有比較明顯的“關系生命”設計，從儒家文化中“和”、“仁”兩個主要范疇可以看出。“和”可謂是中國傳統文化的內質，孔子有“禮之用，和為貴”，把“和”看做是人的重要德性，更看做是處理人與人之間各種關系需要遵循的倫理原則。孔子的這種理解雖是把“和”限定在處理個人各種道德關系層面上，但已經很明顯透露出把人看做是處于“關系”中的存在的信息。宋明儒學家則把“仁”理解為是萬物一體的“關系”性表現，如程頤、程顥有“仁者以天地萬物為一體，莫非己也”，就是說“仁”的精髓應是“關系”的貫通，是人與人的貫通、人與物的貫通以及物與物的貫通。朱熹也有“仁者，天地生物之心”，也就是說突破“仁”的個體德性指向把其上升為宇宙萬物關系性本體認識，才是對“仁”內涵的把握。儒家文化中雖然蘊含著“關系生命”論，但它畢竟以倡導和宣言“道德生命”論為主流思想，所以“關系生命”論在當時并沒有得以真正彰顯。
“關系生命”論還可以從中國近現代思想家那里得到佐證。新儒家代表梁漱溟對人生的理解就可見得。在梁漱溟看來，人就是“關系”性存在，“人一生下來，便有與他相關系之人（父母、兄弟等）、人生且將始終在與人相關系中生活（不能離社會），如此則知，人生實存于各種關系之上……隨一個人年齡與生活之開展，而漸有其四面八方若近若遠數不盡的關系”。可見，梁漱溟就是把生命放在“關系”中來討論的，點出了各種“關系”在生命組成中的重要意義。而對這些“關系”實質的理解，梁漱溟認為應是各種倫理關系，“此種種關系，即是種種倫理。倫者，倫偶；正指人們彼此相與。相與之間，關系遂生”。這可以看做是梁漱溟“倫理本位”思維的必然認識結果。應該看到，梁漱溟先生提出人是“倫理關系”存在的意義是為了說明生命的超越性的，因為梁先生認為只要處理好生命中的各種倫理關系，就可以超越生命之現實存在來安身立命、開天下太平。“天下太平之內容，就是人人在倫理關系上都各自作到好處，大家相安相保，養生送死而無憾。”另一著名思想家提出的“社會的不朽論”思想，也為“關系生命”論的合理性提供了有力的佐證。在考察了傳統文化中“道德生命”的設計缺陷后，提出了“社會的不朽論”，試圖探求出一種生命超越的理論觀點。認為“社會的不朽”包含兩個重要概念――“小我”和“大我”，在對“小我”與“大我”的闡釋上，認為每個人作為“小我”不是獨立存在的，是和社會的全體和世界的全體都有互為影響的關系的，是和社會世界的過去和未來都有因果關系的。很明顯，梁漱溟理解“小我”的進路就是從“關系”性上來鋪開的。梁漱溟認為，“這種種過去的‘小我’，和種種現在的‘小我’，和種種將來無窮的‘小我’，一代傳一代，一點加一滴；一線相傳，連綿不斷；一水奔流，滔滔不絕――這便是一個‘大我’”。梁漱溟還認為，“小我”雖然會死，但是每一個“小我”的一切行為，在其死后都會永遠留存在“大我”之中，這個“大我”是永遠不朽的。“這個‘大我’是永遠不朽的，故一切‘小我’的事業，人格，一舉一動，一言一笑，一個念頭，一場功勞，一樁罪過，也都永遠不朽。這便是社會的不朽，‘大我’的不朽。”很明顯，認為的“‘大我’的不朽”實質上也是指一種“社會行為關系”的不朽。提出的“社會的不朽”為“關系生命”論的合理性提供了學術佐證資源，換言之，“關系生命”論和的這一思想是能契合起來的。
四、結論
“關系生命”論是在借鑒中西文化思想資源基礎上提出來的，與“道德生命”論相比，“關系生命”論具有很大的優越性。
首先，“關系生命”作為“實體”意義在理論上和現實中都是可行的。也就是說，“關系生命”作為一種實存是可以被現代大眾所接受的，因為它不同于“道德生命”概念，“道德生命”是較高標準衡量下的人的行為價值生命，不是每個人都能實現的，如普通人或者作惡多端之人，但我們卻都能接受生命中會有“關系生命”存在，“關系生命”在內涵上其實也是包含著“道德生命”的。
其次，“關系生命”論與馬克思的唯物主義思想相契合，是符合社會思想潮流的。馬克思對“人”的論斷是：“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和。”也就是說，馬克思也是從“關系”上來理解“人”的。馬克思科學地揭示了人的本質是各種經濟關系、政治關系、思想關系和其他關系的集合。“關系生命”論在馬克思這里找到了理論依據，這樣在教育現代民眾認識生命的超越性時就具有了科學性和合理性。
最后，“關系生命”論在道德約束力上是超越“道德生命”論的。因為“關系生命”在其實現途徑上強調自身行為對他人和社會關系的影響，這種影響在“關系生命”論看來是可以續存不滅的，這樣人就會關注自己的行為，積極擔負起行為的后果和影響。“關系生命”論對個體行為實踐具有一定的道德約束作用，這可以說是對“道德生命”論缺少行為規約機制的補充。總之，以“關系生命”論來替換“道德生命”論是現代生命論中“超越性”意蘊研究的應然轉向。
注釋
特別在有關于義利的問題的言論上，儒家學者孔孟雖不反對追求利益，但實在也不屑于談論“利”，“君子喻于義，小人喻于利”即可窺見一斑。而墨家的態度則相反：其中一個突出表現就是墨子的“兼相愛，交相利”思想。趨利避害是人的本能，人在現實生活乃至國家政治現實中關心“利”實際比關心“義”的情況更多些。例如墨子的“尚賢”理論和政府管理理論都極其重視民心民意，以周文王能“與其百姓兼相愛，交相利，是以近者安其政，遠者歸其德，聞文王者，皆起而趨之……百姓親之，賢士歸之，為歿其世，而王天下”之例指導統治階級制定親民愛民的統治政策。而后世的許多實際政治理論和實踐過程中也大都蘊含了這種“交換”的思想。由此可見，墨家的識“利”并利用“利”就實際多了。
除此社會統治階層的統治實踐中體現出的“兼相愛，交相利”理論外，現實生活中中國人也以“交相利”作為符合自然天意的行為基礎。對于“交相利”，多數學者認為墨子講求功利，“功利、利益是他考慮所有問題的前提”并且在肯定其功利思想對中國的積極作用同時大大批判其“急功近利”“短視”的一面。但本文認為墨子的確承認人與人之間關系功利性的存在，但其重點并不在于讓人刻意追求現實的利益，不在于著重強調極端的個人利益得失。所以墨子的言論相對于韓非子的對于人際關系的計算本質說與儒家認為人需“舍利取義”，“君子重義，小人重利”兩個極端來說，顯得較為符合中庸之道，也是相比于儒家更符合人的天性和現實、更貼近中國社會歷史的實踐環境的學說。另外，古往今來有許多學者有認為“兼相愛”思想太過理想化，泛愛與墨子本身強調的功利思想不符的批判，并以此說明墨子理論本身就不實際。而本文以為，“兼相愛”則是需在理解其“交相利”思想的基礎上才能作出進一步解釋，因為人際之間功利性的存在。愛別人目的是為了讓別人也愛自己，為了不給自己樹敵，墨家要求人人盡可能做到兼愛。除此之外，墨家的其他言論也都可以用這種功利主義啟蒙的“交相利”思想出發，找到合乎現實的解釋，例如“非攻”“尚力”“非樂”等。這里的“兼相愛”思想是對于現實功利性一種“超實際”的解決方式。正如陳序經解釋全盤西化理論只是一種策略與手段，實際目的是為了用極端手段獲得中庸結果一樣。墨子的“兼相愛”“泛愛”思想頗有用極端提法，為了獲得使國民在功利的實際上有尊重他人，愛他人的中庸結果的意味。
那么為什么墨家的學說又更符合中國的現實社會呢？除了墨子的學說所建立的基礎更符合人趨利避害的本性之外，也是因為墨家的學說最早是站在“社會中產階級”的角度上提出的。墨子作為一個手工業者，生活中必然時常接觸到現實的、人際間的、各方面的利益交換。另外中產階級既有機會接觸到下層階級，貼近社會現實。同時又作為一個希望進入上層社會治理天下的社會積極分子，所提出的理論同時也考慮到上層統治階級統治之便，提出由政府統一管理社會秩序。相比之下孔子提出理論的本身就站在“君子”的利益集團角度上，期望以塑造理想君子的個人道德文化修養來建立合理的社會秩序不切實際。墨子吸收了儒家理論的部分內容，也對其他內容進行了批評思考。
立命境界與長壽企業
古往今來，中國人十分講究安身立命，人們不僅渴求健康，還渴望長壽，但凡人都會這樣，企業也是如此。所以，追求健康長壽是人的內心渴望，追求長壽公司、百年基業便是企業的遠大理想。健康已是不易，長壽則更難，但知難而進、追求長壽的本身也表明了企業家做強、做大、做久的事業胸襟與精神境界。
積極的人生目標在于努力挑戰，生命的真正價值在于不斷超越。對于一個企業家來說，一般意義上的成功只是自身對物質生命的追求，而持續不斷的努力奮斗，基業長青的成功預期，則反映著企業家對自己的事業定位，也是一名企業家向事業家更高精神境界的躍升。擁有健康和成功，是幸運的，如果能將健康和成功推向一個更高的境界，成為長壽公司，實現永續經營，無論對于企業、對于社會都將產生更大的影響。
企業如何才能長壽？與人的自然成長規律一樣，企業也有自身的成長規律。在企業的成長過程中，從戰略的制定、執行到戰術的設計、組合，包括經營管理的方方面面，企業要面對來自市場，來自內部的種種考驗。所謂中小企業“三年一小關，五年一大關”的說法，也說明企業要想保持健康長壽絕非易事。
但是，放眼世界商業史，百年老店乃至二三百年歷史的公司并不在少數。長壽是企業的立命境界，“立命”與“安身”具有內在聯系，就像一個人那樣，安身體現著生命的存續，立命則體現出生命的質量。對于企業來說，立身體現著企業的物質狀態，立信體現著企業的精神品格，立命則體現著企業的使命、愿景與價值信仰，體現著企業經營發展中生生不息、欣欣向榮的精神風貌。企業立命境界是企業為了追求更大成功而進行的戰略舉措，是企業邁向更高一級境界管理的關鍵一躍。
因此，在管理實踐中，企業的立身、立信、立命境界總是相互依存、相互促進的。如果把企業視為一個生命體，立身境界的獲得主要反映在物質生命境界的獲得，而立信境界與立命境界的獲得則可視為精神生命境界的獲得。一個人能夠健康、茁壯地成長，反映的是這個人的身體狀況，即便這個人具有旺盛的生命力，也只能證明這個人在物質生命體上的成功。如果一個人不僅僅滿足于自己在身體上的健康與活力，還想使自身的精神世界更加豐富，生命質量更加完美，就必須超越于物質境界的滿足而同時追求更高層次的精神境界。只有精神上健康的人，身體才會更健康；精神上強大的人，身體才會更強壯。所以，人們對于健康體魄的渴望、精神境界的向往，都是相輔相成、有機聯系的。
企業在境界管理上的追求也是如此。只有在立身境界上反復修煉才能使自己體魄強健，只有從立身境界提升到立信及立命境界，企業才可能在物質上更強大，精神上更富足。而這正是企業從平凡走向出眾，從優秀走向卓越的關鍵一步。世界上百年長盛不衰的所有公司的發展都證明：企業文化是基業長青最重要的遺傳基因，是企業歷經風雨飽受滄桑而屹立不倒的秘密武器。美國3M公司自1902年創建以來，全球已有一半人口直接或間接地在使用它所生產的6萬種產品。其間不管國際政治、經濟環境發生多次巨變，但公司始終屹立不倒。人們普遍認為3M公司的成功密碼在于創新，3M則認為100年來支撐公司基業長青并始終沒有多大改變的是企業文化，其核心是以客戶為第一排序的企業價值觀。從根本上說，中國企業缺乏的正是這種可以將企業的未來、愿景與使命塑造成近乎虔敬的精神信仰和價值追求的企業文化。
長壽企業與文化管理
著名美國歷史學家戴維?蘭德斯說：“如果經濟發展給了我們什么啟示，那就是文化乃舉足輕重的因素。”根據馬克思關于社會發展的基本理論，文化作為社會構成的三大系統之一，與一定社會的政治、經濟相結合，成為社會前進的推動力，對社會政治、經濟的發展起著不可忽視的作用。
當今，全球化浪潮風起云涌，市場競爭愈加激烈。隨著企業間競爭的加劇，企業的經營手段和管理方法越來越多。各種各樣的管理工具和管理理念，是人們在企業管理領域不斷探索和深入的結果。在眾多的管理方法中，企業文化管理是極為重要的一種。企業文化成熟于20世紀80年代初以現代化大生產為背景的美國，在管理思想史上被稱為“第四代管理”，是繼科學管理、行為科學管理、現代科學管理之后企業管理的又一座里程碑。
第二次世界大戰結束后，世界各國，尤其是西方國家，隨著科學技術的迅猛發展以及在生產領域的廣泛應用，工業生產條件得到極大改善，腦力勞動者的比例擴大且逐漸成為決定生產力的主導力量，勞動者的主體意識日益覺醒，同時由于生產社會化程度的提高，市場范圍和競爭規模也越來越大，因此傳統的企業管理理論和管理方法受到越來越多的挑戰。面對企業管理實踐的重大變化，傳統的純理性管理方式變得越來越不奏效，從以組織技術嚴密控制的制度管理逐漸轉向以人為中心的管理，即人本化和人性化管理逐漸成為第二次世界大戰后企業管理的一種潮流。
100年來，美國一直是西方世界企業管理的領路人，從泰勒的科學管理到行為科學管理理論的發展，都給美國帶來了巨大的財富。然而，20世紀70年代的挫折使美國驚醒：在東方的日本，一種更為先進的管理模式使日本企業充滿競爭力，并在許多領域大步超過了美國。正是在這樣的背景下，美國一批杰出的經濟學家、管理學家、文化學家、心理學家均前往日本考察學習。專家們發現，美國經濟增長落后于日本的原因，不在于科學技術、物力財力等，而在于美國的管理過于傾向組織結構、戰略計劃、規章制度，而忽視了對人的重視。美國在研究了日本經濟的成功之道后，迅速把目光轉向對本國企業文化的研究。
企業文化理論自20世紀80年代初在美國成熟，距今只有約30年歷史。從時間上看，還沒有任何一種管理理論在如此短的時間內獲得如此長足的發展，究其原因，主要有兩個方面：一是企業文化具有豐富的理論淵源，它吸取了社會科學領域多種學科豐富的研究成果；二是企業文化作為一門實踐性極強的學科，它在企業管理實踐中一直不斷地豐富和完善自己。
從企業文化成長的歷史來看，企業文化學科體系的完善，管理內涵的豐富，都離不開管理學的發展所給予的營養。也正是企業文化所具有的開放式的理論視野，使企業文化得以快速發展，并在上世紀80年代以后逐漸形成一門成熟的管理學科。企業文化理論的形成吸收了管理學、經濟學、組織行為學、哲學、文化學、傳播學、廣告學、藝術設計學、CIS形象戰略等重要內容來豐富和完善自身，因此說，企業文化既是一門思想性極高的管理哲學，又是一門實踐性極強的經營科學。
企業文化自20世紀80年代傳到我國之后，引起了我國學界及企業界的持續關注。企業文化是什么？關于這個問題，在具體操作層面及企業的經營管理實踐中，說與做、理論與實踐往往相脫節。
綜合學界的主要觀點，筆者將企業文化定義為：企業文化是企業的共同價值觀、行為準則、經營理念、管理風格等獨特的柔性競爭力；它既是一種管理理論，又是一種實踐方法；它的實質是以人為中心，以文化引導為手段，以激發員工自覺行為為目的，以價值觀培育為最終歸宿的管理思想和方法。
我國經濟體制的改革以及由此帶來的市場環境的變化，給傳統的計劃經濟體制和單一國有組織形式下形成的企業管理方式和企業文化帶來了巨大沖擊，它迫切要求企業進行管理創新。一種新的企業制度必然要求一種與之相適應的組織文化，正是中國發生的新的企業改革催生了企業文化理論，這也是中國管理界的一場革命。
長壽企業與儒家之道
中國文明史經歷了夏、商、周的近1700年歷史之后，春秋末期思想家孔子創立了儒家學說，這是孔子在總結和繼承了夏、商、周三代尊尊親親傳統文化的基礎上形成的一個完整的思想體系。
馮友蘭先生認為，作為中國第一位教師，孔子覺得自己的基本任務，是向弟子們解釋古代文化遺產，孔子說自己“述而不作，信而好古”就是這個緣故。這只是一個方面，另一方面就是，孔子在傳述傳統制度和觀念時，所作出的解釋則是由他自己的道德觀推導出來的。正是這樣，才使孔子不同于當時尋常的儒，而使他成為新學派的創建人。正因為這個學派的人都是學者，又是六經的專家，所以這個學派被稱為“儒家”。
長期以來，以儒家思想為代表的傳統文化，已深深地積淀于中華民族的文化心理，形成長盛不衰的傳統美德、人格價值及品行修養，激勵著后人承擔起人生責任、社會責任及時代使命。應該說，中國改革開放30年所取得的巨大成就是多方面的，在新的經濟環境與歷史條件下，國人對于儒家文化的積極肯定，再一次證明了儒家思想的生命力。
人性是善，還是惡，換言之，人的本質是什么？這是中國哲學中爭論最為激烈的問題之一。孔子對于“仁”講了很多，對“義”“利”之辨也講得很清楚。在孔子看來“推己及人”，就是行“仁”。但是孔子沒有解釋為什么每個人應該這樣做。孟子試圖回答這個問題，因而建立了“人性本善”的學說。無論儒家還是法家，對人的本性問題的認識，都源自孔子的基本思想。
實際上，中國先賢的很多思想與西方先哲的許多思想都是相通的。對于人性、人的美德、人的智慧等命題，同樣可以從西方的許多思想家那里找到源頭。蘇格拉底把實際生活中的各種美德同智慧聯系在一起。休謨認為，仁愛分為特定的仁愛和一般的仁愛，特定的仁愛是對親人的血緣親情等，一般的仁愛是對與己無關的其他人類的廣博的胸懷和慈善的心腸。作為一種自然之情，一般的仁愛所以成為社會性的德行、構成個人價值之一部分，在很大程度上決定于其利他的傾向。
綜觀西方管理思想史，泰勒的科學管理理論偏重于把人視為“經濟人”，因而忽視了人的感情因素。科學管理過分強調物質激勵，強調用嚴格的規章制度和科學的管理手段來實施管理，從而使得工人與企業主的關系異常對立。隨著梅奧的霍桑實驗首次把“人性”問題引入管理學，并提出了“社會人”的假說。此后麥格雷戈的Y理論、赫茨伯格的雙因素理論、弗洛姆的期望理論等，都是通過對人性的深刻洞察，通過對人的優點的褒揚、激發，來對人的潛能產生強烈的誘導作用，從而實現企業的管理目標。
在現代企業管理實踐中，關心人、尊重人、理解人、相信人等一系列人性化的管理，重視的是既要調動企業管理者的積極性、主動性和創造性，更要注重因管理對象、環境、條件、目標、內容等的不同，通過對被管理者采用誘導、分權、授權、鼓勵等管理方式，把工作變為發自內心的自覺行為，從而獲得管理的最佳效果。
可以說，儒家之道是中國哲學管理思想的核心，將儒家之道與文化管理相結合無疑是中西管理思想與方法在經營實踐中的創新舉措，也是企業在管理模式上的更高一級階梯，兩者的有效結合可以促進企業及企業家的經營管理能力上升到一個更高的境界。在具體路徑、方法上，就是針對企業不同的人力資源構成與員工實際情況，結合中國人的思維特點與行為方式，在不同的組織行為、人事管理、人際關系中更多地吸取儒家文化的優長。而針對企業的使命訴求、愿景塑造、戰略制定、市場運營、流程管理、價值觀培育等，則應更多地采納文化管理模式。總之，應充分了解西方科學管理模式之文化管理與中國哲學管理思想之儒家文化，在經營管理實踐中推動兩者相互打通、彼此融合。融合得越深，效果就越好。
（作者專著《境界管理：五重境界管理模式》已由機械工業出版社華章經管出版。進一步的問題或探討請登陸http：//lupeikang.省略）
（編輯：周春燕 zhoucy@vip.省略）
摘要：日語諺語在其產生和發展的過程中深刻的吸收了中國的傳統文化的精髓，很多的諺語都具有明顯的中國特色。本文針對于此，首先提出了日語諺語對中國文化的全方位吸收，進而分析了中國文化信息傳播對日本諺語的影響。
關鍵詞：中國文化；日語；諺語；吸收；影響
日本在地理位置上與中國一衣帶水，所以自古受到中國文化的影響很是深遠，特別是中國文化對于日語諺語的影響更是可以追溯很長的歷史時間。筆者在研究日語諺語的過程中，不難發現日語中很多流傳下來的名言警句都具有中國文化的影子，可以毫不夸張的說，日語諺語在形成和發展的過程中全面吸收了中國的文化，中國文化深刻的豐富了日本語言的表達形式，成為了日本文化發展的助推劑。而日語諺語中存在大量的中國傳統文化的影子就是對于了中日文化共融的一種具體體現。
一、日語諺語對中國文化的全方位吸收
（一）結構形式上的吸收
研究日語諺語的過程中，我們不難發現，日語諺語在形式結構上顯示了對于中國文化的全面的吸收。因為很多的漢語中的成語或者是諺語都講究的是對偶，因此日語諺語在其發展的過程中受到其這方面的影響，也有著很多的具有對偶形式的諺語出現。因為，在中國的傳統文化中，諺語就是通過勞動人民的口口相授傳承下來的。因此，往往為了大家的記憶或者是口頭表達，很多的諺語都采取疊詞和近義詞的重復使用的形式，這樣的使用形式在客觀上也有利于諺語的歷代傳承。
例如，日本諺語“Rには\ってみよ、人には添うてみよ”對應的中國諺語就是“路遙知馬力，日久見人心”，單單從結構形式上就可以看出這個諺語就是模仿了中國的對偶的排列方式。這些日語諺語都很好的吸收和繼承了中國諺語關于疊詞和對偶的使用形式，與中國諺語在使用上具有異曲同工之妙。
（二）內容上多出自于漢語的成語、典籍或是詩歌
對于日語諺語進行研究后，不難發現很多的日語諺語都出自于中國的成語或者是一些詩歌典籍等。根據歷史記載，白濟人王仁攜帶了大量的《論語》、千字文來到了日本，至此漢字開始傳入進了日本，由此中國的文化和文字開始大量的被日本的統治階級所熟悉和學習。
在日語諺語發展的最初階段，日語諺語都是大量的照搬中國的諺語的結構和形式，對于中國的諺語進行全盤的模仿。例如，這個時期出現了諸如“一石二B”、“百k百中”等的日語諺語，這些都是對于中國諺語的直接照搬。
后來，隨著日本本國文化的不斷進步與發展，日本在引進吸收中國文化的基礎上進行了一定形式上的改動和兼容并包，這個時期出現的日語諺語就開始不再是對中國諺語的照搬全抄了，而是開始在語法、字數等方面都做出了相應的改變，以適合本國文化的發展。例如，“一をいて十を知る”對應的中國成語就是“聞一知十”的意思，從這個例子可以看出，日語諺語已經開始在吸收繼承的基礎上開始做了結構上的改動了。
此時，還出現的一類日語諺語是在受到中國諺語的影響下而自己創造出來的且適合日語表達形式的日語諺語，例如，“キジもQかずば膜瀝郡欷蓼ぁ！鋇囊饉嘉“不叫的鳥不會被擊中”，這個日本諺語分顯然和和漢語的“槍打出頭鳥”這句諺語有著幾乎相同的表達意思，這個就是日語諺語模仿中國諺語而進行自創的一種新的諺語的表達形式。
隋唐時期，隨著中日交流的不斷加深與頻繁，中國文化對于日本文化的影響變得更加的深遠和巨大。在加之當時的日本統治階層相當重視與中國的文化交流，在這個時期內派遣了很多的遣唐使到中國學習吸收先進的文化知識。根據相關歷史史料記載，從公元630年到公元894年，日本先后派遣了12次的遣唐使到中國進行學習。這些大量回國的遣唐使給日本國內帶去了大量的中國的詩歌和文化典籍等，再加之統治階級的推波助瀾，中國的文化、思想、語言、藝術等方方面面都深深的影響著日本的發展，并逐漸滲透到了日本的各個領域和各個階層。這個階段出現了很多與中國出自于中國文學詩歌或者是典籍中的日語諺語。例如這個時期出現的日語諺語“鹿を指してうまとなす”指的是指鹿為馬的意思。而“指鹿為馬”一詞正是出自于中國的文學典籍《史記》中。這個時期大量的中國典籍在日本的出現和使用，直接的使得這個時期的日語諺語包含了眾多的關于中國元素，也使得日語諺語在內容形式和表達形式都得以豐富和完善，從而極大的推動了日語諺語的發展。
（三）涵義上受儒家文化影響較深
根據史料記載，中國的春秋戰國時期開始，《論語》就已經傳入了日本。因此，孔子的儒家思想自然對日語諺語有著深遠的影響。再加之大量的遣唐使的回歸也帶來了大量的關于中國儒家的文學典籍與儒家思想。以此，很多的日語諺語都直接出自于《論語》的原文。例如，“溫故知新”源自《論語?為政》：“溫故而知新，可以為師矣”。此后的江戶時期更是儒學在日本大行其道的時期，在這個階段內，日本本國的文人將儒家思想與本國文化進行了有機的結合，為儒家文化在日本的發展帶來了更新的前景。
二、中國文化信息傳播對日本諺語的影響
中國文化信息的大量的在日本國內的傳播對日語諺語有著深遠的影響。日語諺語在其發展的過程中吸收和繼承了中國傳統文化的精髓，豐富了日本本國的文化內涵＼、拓展了日本文化的外延，也使得中日文化有了更加深層次的交融。日語諺語在其發展的過程中，保留了中國古漢語的相關的語法使用規則、詞匯表達習慣等，這也在間接的保留了與古漢語相關的文化意義。例如，如日本人在學習“斷琴之交”這個成語的時候，就可以通過這個成語進一步的了解與這個成語相關的出處與相應的故事，并且通過對于這個成語也將中國的“知音之交”的處世之道廣泛的傳播進入了日本。又比如“良藥苦口，忠言逆耳”這句諺語也可以使得學習這些諺語的日本人加深對于中國儒家思想的理解，明白相應的中國的文化理念中傳遞的文化含義。
結束語
自古以來，日本就受到中國文化深遠的影響，很多日語的諺語也是與中國的文化有著息息相關的關系。日語諺語在其發展的過程中，全面吸收了中國文化的精髓，豐富了日語的表達形式，對日本人的思想和言行都有著深刻的影響。但是通過研究我們不難發現，到了近現代隨著日本本國經濟文化的不斷發展，其對于中國的文化的吸收已經越來越少了。（作者單位：山東省齊魯理工學院外國語學院）
參考文獻：
【論文關鍵詞】傳媒全球化；傳媒區域化；文化親合性；亞文化爭端
一、傳媒區域化的歷史背景
1、傳媒全球化與西方媒體
從20世紀中后期開始，傳媒領域呈現出明顯的全球化趨勢。傳媒全球化不僅表現在傳媒技術高速發展下所形成的全球通訊網絡，也表現在經濟自由貿易理念下所促成的跨國視聽服務。傳統的影視產品的生產、銷售和消費模式發生了巨大的轉變，從單一的小規模流通轉變成跨國式的生產合作。然而，全球范圍內的經濟資本和人力資源在市場競爭中經過重新整合，逐漸聚集在少數跨國媒體集團手里。國際媒體市場包括電視、電影、廣播、雜志、報刊和音樂幾乎都控制在如時代華納、新聞集團這樣的傳媒巨鱷手中。聯合國1989年的報告指出：在全球78家最大的媒體集團中，39家來自美國，25家來自西歐，8家自日本，5家來自加拿大，1家來自澳大利亞，但沒有一家來自第三世界國家。學者Nordenstreng~Vairs的研究也證明，在過去長達幾十年的國際視聽產品貿易當中，西方發達國家電視節目的輸出遠遠超過發展中國家的輸出，形成一種單向的文化流動趨勢。
2、傳媒全球化與文化霸權
與傳媒全球化伴隨而來的是越來越密切的各民族文化之間的相互交流與融合。但是，出于對傳媒技術和市場資源的不同掌握程度，各民族文化之間的交流與融合并不是一個和平的過程，而是充滿著摩擦與沖突。在很大程度上，西方的文化價值觀借助其傳媒產品在全球市場的壟斷性流通，通過長期不對等的貿易關系強勢傳播到世界各地，從而導致一些民族本土文化不同程度上的被同質化，被西化，更狹隘的意義上講是被美國化。這種依附于強大經濟實力的西方文化擴張后來被赫伯特·席勒等學者作為文化霸權理論的主要依據。文化霸權理論認為，西方的影視文化產品中嵌入了大量的價值觀念和意識形態，隨著它們在全球市場的推行，西方文化也推行到全球，成為一種“文化霸權”。
面對影視貿易逆差和文化霸權，許多發展中國家普遍對強勢的西方文化產生了防備，開始采取文化保護主義政策以達到抵制西方文化入侵和保護本土民族文化的目的。1993年，由法國首先提出的“文化例外”原則受到很多國家的支持。“文化例外”，原則試圖通過對文化產品設立貿易壁壘，從而在一定程度上修建起“文化籬笆”來抵制文化霸權。
近年來，隨著亞洲特別是中國經濟的不斷發展，亞洲國家嘗試通過采取區域合作的方式來共同抵制文化霸權。這在很大程度上促進了區域性跨文化傳播的發展規模。本文將以東亞范圍的區域合作為例，主要包括中國、韓國、新加坡、臺灣、香港等國家和地區，對傳媒區域化這一概念詳加探討。
二、傳媒區域化的現狀分析
1、傳媒區域化的定義初探
傳媒區域化在文中是指在一定地理區域范圍內，那些認為共享類似文化和經濟背景的國家或地區之間為了促進該區域內的文化或經濟交流而進行的影視產品的相關貿易活動。例如區域范圍內的節目發行、區域性的聯合制作以及為迎合區域內觀眾口味的節目制作等。早在上個世紀90年代，“傳媒區域化”已呈現出日益頻繁之勢，亞洲四小龍憑借自身的經濟優勢，對區域市場積極開拓，帶動了區域性的跨文化傳播。
2、區域性跨文化傳播的發展狀況
亞洲四小龍的經濟騰飛是促成東亞傳媒區域性合作的客觀因素。隨著4個地區的經濟增長，當地的傳媒產業也得到飛速發展，彼此之間的影視合作交流也日益頻繁。香港是東亞地區跨文化傳播早期十分成功的案例。香港電視廣播有限公司TVB(簡稱香港無線)是香港本地也是東亞地區較為有影響力的電視節目制作商和運營商。它擁有多達75000個小時的華文節目的儲存量，通過海外銷售和租賃電視節目的收入高達8000多萬港元。1993年，香港無線擴大區域市場，和臺灣合作成立TVBS為臺灣和亞洲華語觀眾提供電視服務。1994年，新加坡成立SITV(SingaporeInterna—tionalTV)，每天播出1時新加坡本土制作的電視節目，覆蓋面積從中國北部直達澳大利亞南部。同期，韓國基于相似的東亞文化背景也加入區域電視服務領域，到1998年韓國出口的影視節目中三分之一輸出到中國文化市場。隨著近年中國傳媒產品的快速發展，中國影視節目進出口比例也逐漸增加，從1982年中央電視臺引進外來節目的比例占總節目時間的8％快速增長到90年代末的30％。從20世紀90年代開始，整個東亞地區開始大幅增加來自本區域制作的影視節目，而從西方發達國家引進的節目數量則逐漸減少。
數據顯示1999年美國出口東亞的影視節目下降17個百分點，而韓國收視率排名前20位的電視節目中90％都是本地制作，香港則是百分之百。
3、傳媒區域化的文化成因
經濟的快速增長和媒體技術的發展無疑是促成傳媒區域化的客觀因素，海外市場開拓和衛星電視技術等條件都無限可能地推動著區域傳媒市場的形成；相比經濟和技術動力，文化親合性這一因素所起到的推動作用并不亞于前兩者。文化親合性——即指文化價值體系和語言體系的相似性——不僅在節目交換過程中形成了區域內觀眾對影視產品的喜好偏愛，而且也為這些產品在區域市場的消費提供了極大的潛在可能性。本文以與中國密切相關的東亞區域為例，深入探討區域傳媒市場形成的文化成因。
近年韓國制作的電視劇，如《澡堂老板家的男人們》、《人魚小姐》和《加油，金順》，在中國市場得到令人矚目的高收視率回報，在觀眾的要求下一播再播，掀起一陣“韓流”。這明顯是文化親合性的推動作用。
中國觀眾在觀看韓國電視劇時很容易尋找到彼此文化的相似之處。韓國電視劇以反映日常生活見長，著重對家庭生活的細節描寫，這集中體現了韓國重視核心家庭尊長愛幼，子女行孝，以及強調團結和諧家庭氛圍的儒家價值觀。而這正好與中國儒家文化所提倡的傳統道德和文化價值相契合，使中國觀眾產生了共鳴。
不僅如此，東亞文化的親合性除了得到觀眾的情感認同之外，也同樣得到東亞政府的鼓勵與支持，為傳媒區域化的形成提供了政策保障。新加坡就是大力支持傳媒區域化的東亞國家之一。除此之外，韓國、日本、中國大陸、香港、臺灣等國家和地區在各自政府的大力支持下通過舉辦國際電視展覽會來積極促成區域市場的繁榮。例如在2006年中國國際廣播影視博覽會上，中國生產的電視劇《越王勾踐》以高價被日本購得版權，廣博會海外成交量達100萬美元。
三、傳媒區域化的意義及問題
1、積極意義：抵制西方文化霸權
從抵制西方文化霸權的角度來分析，傳媒區域化對其成員來說有很多積極意義：
其一，通過增加區域內影視節目的流通從而減少對西方影視節目的依賴程度。通過傳媒區域化戰略，亞洲國家可以相互出售和發行自己制作的節目，依靠區域內供給來填補市場缺口，從而減少對西方影視節目的依賴性。
其二，亞洲國家通過交流區域內節目，在文化上也減少了來自西方的挑戰和沖擊，確保了當地的文化獨特性與社會穩定性。如果亞洲觀眾受西方影視節目耳濡目染，可能在不知不覺中變成西方價值體系的擁護者，其大量民族文化可能在暗中被置換或者同化，面臨失去自身民族特色的危險；也會危及本國的社會穩定。因此區域內節目的流通在一定程度上可以弱化西方文化對本國市場帶來的沖擊，以及對傳統文化和道德觀念上的侵蝕。
2、問題：亞文化爭端
傳媒區域化的促成打破了中國長期以來所作的文化兩分法的假定，把外來文化與本民族文化的參照范圍直接縮小到“東方文化”內部，使其內部亞文化族群之間的微妙差異逐漸浮出水面。
比如，在中國熱播的韓國歷史劇《大長今》引起的中韓兩國人民關于傳統醫學知識的爭論就體現了傳媒區域化所帶來的東亞文化之間的亞文化分歧。《大長今》講述了韓國歷史上第一位杰出女御醫長今的傳奇故事。片中展現出豐富的韓國宮廷醫學文化，中國觀眾從中不難解讀出古代韓國深受中國傳統醫術影響的文化信息。例如中宗患病，御醫所參考的書目就是東漢大醫學家張仲景的《傷寒雜病論》。
然而韓國電視劇中對這些中國觀眾熟悉的中醫知識所做出的解釋卻無法得到中國觀眾的認同。劇中述及針灸和麻醉等醫學技術是女御醫長今所發明，然而根據中國歷史記載，針灸技術早在中國東漢時期已經用于復雜病癥，麻醉技術也是中國的名醫華佗在使用麻沸散給患者麻醉后施行腹部手術時已經使用。中國觀眾對韓劇把“中醫”解釋成“韓醫”的這種“篡改”行為表示出很大的不滿。而此后韓國媒體把“漢字”解釋成“韓國人發明的”，“活字印刷術”是“韓國人發明的”，“李時珍”是“韓國人”等等行為更是掀起了中韓兩國的文化之爭。
關鍵詞：太極文化；產品設計；和諧
傳統文化的傳承對于一個民族、一個國家來說至關重要，它不僅是一個民族、一個國家的延續，更是一個民族、一個國家所存在的烙印。太極文化作為中國傳統文化的重要組成部分，其和諧統一的理念深深根植于傳統文化藝術與現代科學技術。
1 太極圖形的美學特點
對稱是典型的形式美法則，太極圖正是遵循形式美法則的典型代表。太極圖采用點、線、面的構成方式，基本形式是圓，中間用一個“S”形的曲線將其分開，黑白對等，兩條“魚”逆向回旋于一個圓形之中。[1]太極圖在表現形式上運用了點的對稱、形狀相同且首尾相連的面積對稱和色彩對稱，表達了一種生生不息、陰陽互補、和諧統一的文化理念。這種和諧統一的文化理念契合了產品設計要遵循的人、物、環境三者和諧統一的設計理念。
2 太極文化對于產品設計的價值
太極圖的形式美感和哲學內涵使其成為中國傳統文化藝術中的代表性符號，具有簡練美、動態美、趣味美、吉祥美和意境美。[2]太極圖雙魚元素你中有我，我中有你，陰陽互補，和諧統一。這種陰陽調和的思維方式正迎合了產品設計的“人、物、環境和諧共處”的設計理念。陰陽調和的產品設計思想表現為與環境、與人的協調統一。主要表現為回歸自然，即保護自然的設計和親水、親風等回歸自然的親昵自然設計。產品設計與人的和諧關系表現在以人為本、物我相融的設計理念。太極哲學既講陰陽的相反，也講相成相生，將產品、人、自然協調統一。
3 太極文化理念下的產品設計基本現狀
然而國內的大部分設計師只是拘泥于太極文化理念的形式感，忽略了太極哲學中的精髓――“物我相融，天人合一”，即人、物、環境的和諧。國內設計師了解傳統的太極圖造型簡約，是一種具有豐富內涵的傳統藝術符號，但也有許多設計師沒有對太極文化理念深入了解，將簡單的太極符號與現代元素結合，缺乏文化精神的傳承，濫用、套用太極文化，歪曲了太極文化的本質內涵――和諧。國外與國內傳統文化理念下的產品設計對比，見表1：
4 太極文化理念下的產品設計理念
人是社會的主體，產品設計自然也是圍繞人的需求展開的，因此人是認識產品設計最為重要的核心。什么樣的需求，會產生什么樣的設計。人類第一次設計，是從人們最常見的基本開始，隨著社會文明程度上升，僅僅留存者膚淺的認識，是不可能意識到設計的文化內涵與設計內涵中的傳統文化的，而是應對傳統文化的精髓深入理解，將設計融入文化，使之得到可持續發展。太極文化理念對產品設計提出了三個要求，即和諧理念、倫理理念、自然理念。
（1）遵循和諧理念。和諧是太極文化的核心理念，也是設計的核心理念。社會需求在設計和諧中存在很大合理性。各要素的和諧都影響了現代產品設計的發展。現代產品設計中的真實生活圖景便是從和諧中得到的靈感。社會生活需要和諧有序。人與自然應保持和諧相處，如果僅僅向自然索取，便會破壞生態環境，也必然會受到自然的懲罰。水與火互相對立，但是在某種程度下，他們也可以互相融合。和諧是指一種事物之間的合理搭配勻稱的關系，和諧社會是指在一定時期內的各種社會因素之間的協調狀態。中國傳統和諧觀要求樹立關愛意識。設計的目的是為了“大眾化”的服務，特別是為設計和人類，人類活動和外部環境更加和諧互動。
（2）遵循倫理理念。倫理是中國傳統文化的核心，和諧是中國太極文化最主要的特點。孔子強調“仁近樂”，“仁”是道德，“樂”是設計，設計包含著深刻的倫理意識。倫理在中國是天生的不尋常，而且還因為它是儒家文化的核心理念“禮”，就是這種儀式的起源。我們回憶下古代的倫理儀式：其最為典型的一種生活方式，祭祀鬼神方式，這是表示對祖先和神靈崇拜和祈禱，開始時只是一個儀式行為，揭示了人類生存的從最基本的物質生活，這是中華民族順應自然生態創作。倫理理念也是一種人與自然共存的倫理關系，如何處理這種關系變成設計者必須考慮的，這也是我們現代設計的環保，長期發展，綠色生態設計問題。
（3）遵循自然理念。一切從性質的“和諧”的最高境界是人與自然的和諧。自古以來，中國的設計非常注重尋找創作靈感。在產品的設計，學習自然是仿生建模。自然形成的設計從其再現事物現實的角度，可分為具體形式和抽象形式。從中國古代飲食設備的設計，你可以看到很多模仿自然生態的痕跡，“仿生設計”被大量使用。唐代以前，如兩漢時期模擬動物如羊，燈；熊腳，青蛙式水箱；獸，畫的木鴨，魚雕像。唐代是植物發育。仿冬瓜，花。鍋體仿瓜棱，花瓣等等。生活就像形狀和幾何造型建模元素相對應的建模方法。現實生活中的自然元素模仿。生活是一切的藝術與各種線性和體面的關系組合的形狀，也有人在生活中通過對客觀事物的觀察后創建，從而反映客觀事物的藝術。簡單，自然，喜歡大自然本身呈現的最高質量的藝術，這就是我們經常看到和追求的一種現代設計風格。
中國古代“和諧”“道德”“自然”屬于三大理念，三者的緊密結合成為中國傳統文化的獨特內涵。它還提供了指導產品設計，形成了以“和諧”為中心的倫理道德觀念與自然觀。崛起的含義狀態表現為“設計”“生態設計”和“仿生設計”。
5 總結
太極文化理念是我國傳統文化的瑰寶，其中“物我相融，天人合一”的和諧思想，闡明了產品設計中人、物、環境的關系，為產品設計提供了和諧、倫理、自然的設計理念，對產品設計的今后發展具有重要的指導意義。
參考文獻：
論文摘要：在當代大學生感恩缺失現象比較普遍的情況下。感恩教育已成為高校在社會轉型時期開展大學生思想政治教育工作新的著力點，加強感恩文化建設已成為高校德育教育和校因文化建設現實和迫切的需要。文章從感恩文化的傳統和時展出發，分析了當前高校校園感恩文化建設存在的不足，提出了加強高校校園感恩文化建設的措施。
由于家庭、社會和學校等多方面的原因，部分當代大學生感恩意識淡薄甚至缺失，這一現象已引起了學校、社會和家庭的高度關注。加強感恩教育，提高大學生的感恩意識。已成為高校在社會轉型時期開展大學生思想政治教育工作新的著力點。加強感恩文化建設也成為高校德育教育和校園文化建設現實和迫切的需要。
一、感恩文化的內涵
(一)中國傳統文化中的感恩內涵詮釋
感恩作為中華民族的傳統美德，是以儒家文化為代表的中國傳統文化的重要組成元素，感恩思想在中國傳統文化中一直占著非常重要的地位，儒家文化所強調的“仁愛”思想的核心就飽含感恩的內涵。孔子曰：“夫仁者，己欲立而立人，已欲達而達人。”孟子主張：“仁者愛人，有禮者敬人……愛人者人恒愛之。敬人者人恒敬之。”孟子在《孟子·梁惠王上》中提出的“老吾老。以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”，更是將“仁愛”置于社會關系中，表達了孟子尋求社會感恩良性互動，促進社會和諧的主張。
我們在否定封建枷鎖的同時還應看到，以“忠、孝、節、史”思想為基礎建立起來的“三綱五倫”的封建社會倫理制度也不壘是糟粕，同樣也飽含感恩的內涵。儒家文化認為個體要努力實現“經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗”的道德品質，通過忠、孝、節、義來體現一個人的道德修養程度，其內在本質就是感恩，其感恩的內涵可以理解為：“忠”為報國恩，“孝”為報親恩，“節”為報夫恩，“義”為報友恩。
(二)當今時代高校校園感恩文化的內涵
不同時期感恩文化的內涵決定于同一時期社會對感恩的理解，探討當今時代高校感恩文化的內涵。首先必須明確符合當夸社會發展狀況的感恩的內涵。有學者提出，所謂感恩，就是對自然、社會和他人給自己的恩惠和方便由衷認可。并真誠回報的一種認識、情感和行為。有的學者認為，所謂感恩，就是對在自己生存和發展過程中產生過積極作用的人和事物的一種感激與回報。
從學者們對感恩的定義中我們可以看出，從感恩互動的主客體來看，感恩體現的是人與自然、社會及他人的關系，這些互動關系勾畫出了現代感恩文化的內涵范疇。在繼承優良傳統的基礎上，現代社會的感恩體現了社會的進步和發展，其內涵包括對黨和國家的忠誠與熱愛、對社會的熱愛與奉獻、對自然的親近與保護、對集體的信賴與維護、對師長的尊敬與感激、對父母的理解與孝順，對他人的坦誠與關愛。對生命的敬重與珍愛。
高校校園感恩文化是社會感恩文化的重要單元，是由一所高校全體成員共同構建和認同的感恩文化，除了“高校校園”這一特定的界定外。其具體內涵應包含社會感恩內涵的全部。同時，高校是先進文化的重要創造者，高校校園感恩文化理應成為社會感恩文化的引領者。
二、高校校園感恩文化建設的不足
面對部分當代大學生感恩缺失的現象，國內眾多高校都加大了感恩教育的力度，在校園感恩文化建設方面取得了一些成績，但也不同程度地存在一些不足，這些不足主要體現在以下幾個方面。
(一)感恩教育系統性不足
感恩教育是教育者運用一定的教育方法與手段、通過一定的感恩教育內容對受教育者實施的識恩、知恩、感恩、報恩和施恩的人文教育，是一種以情動情的情感教育，是一種以德報德的道德教育。也是一種以人性喚起人性的生命教育。加強感恩教育對幫助大學生提高道德修養，樹立科學的人生觀、價值現有著十分重要的意義。
感恩教育具有普遍性、層次性、體驗性扣長期性等特點。感恩教育的普遍性體現在其教育內容覆蓋了“社會關系的總合”的方方面面，人身處在各種社會關系之中，恩情是普遍存在的。層次性體現在感恩教育的內容包括識恩、知恩、感恩、報恩和施恩，從過程來看，感恩包含認知、情感和行為三個層面。體驗性體現在感恩教育還是一種體驗性教育，它需要受教育對象去實踐和體驗。長期性體現在感恩教育是一項長期的德育工作，不是短期內通過一兩個教育活動就可以立竿見影的。感恩教育的這些特點客觀上決定了它是一項系統工程。
目前，雖然眾多高校的感恩教育活動在內容上幾乎都涉及到了感恩所包含的方方面面，但教育活動的系統性不足。這種系統性不足主要體現在：其一，學校層面時各院系具體的感恩教育活動統籌規劃、系統指導略顯不足。具體教育活動雖然“遍地開花”，但比較零散，活動之間的有機聯系不夠，系統性較差。其二，感恩教育還沒有真正貫穿于整個思想政治教育活動之中，具體的、主題鮮明的感恩教育活動幾乎成為了感恩教育的全部載體，感恩教育作為當前大學生思想政治教育的新的著力點的作用在“非感恩教育主題”的其他教育活動中體現不足。其三，第一、二課堂的有機結合不足，第一課堂的感恩教育的作用還有待進一步發揮，成員育人的氛圍還需大力加強。
(二)校園感恩文化氛圍不濃
校園感恩文化和校園文化乃至大學文化一樣，同樣具有物態、禮態和心態三種形態。物態主要是指可視的承載文化的器物，禮態主要是指各種禮儀、慶典、紀念活動，心態是文化系統中的核心，是存在于特定群體的思想和感知方式，是特定群體所共有的理念和意識。同時，大學文化還可以分為物質層面、活動層面、制度層面、精神層面等，其中精神層面是大學文化的核心，校園感恩文化也可分為這四個層面。
用文化的三種形態和四個層面來考量目前高校校園感恩文化建設的狀況，我們不難發現相當一部分高校的感恩文化氛圍不濃，還未達到“文化”的高度。部分高校的感恩文化建設還暫時停留在感恩教育活動的層面，物態文化和穩定的禮態文化不足，校園感恩教育活動和感恩文化宣傳、提升、凝練不夠，有利于感恩文化形成和發展的制度激勵不足，學生幾乎是感恩教育的唯一對象和感恩實踐活動的主要引領者，感恩還未成為高校全體成員共同的道德追求，感恩文化還遠未達到精神層面的“心態”的高度。
三、加強高校校園感恩文化建設的措施
(一)遵循感恩教育的特點，統籌規劃，加強感恩教育
1，整合資源，系統設計。高校可以從學校層面，根據感恩教育的內容和特點，統籌規劃和協調安排全校的感恩教育主題活動。突出非主題教育活動的感恩元素，發揮兩課課堂在感恩教育體系中的作用，注重兩課課堂和第二課堂的有機結合。把感恩教育作為一條重要的主
線貫穿于學校德育教育的始終。
2、找準感恩教育的切入點，增強教育有效性。感恩教育具有普遍性。與此同時。人的道德是有層次的，感恩道德事實上并不是道德層次中的高境界，卻是人實現道德價值的起點，由此決定了學校對學生實施感恩教育不能定位過高，要從學生學習與生活的小事抓起。另外，感恩教育的內容包括識恩、知恩、感恩、報恩和施恩，從過程來看。感恩包含認知、情感和行為三個層面。根據當代大學生的實際情況，感恩意識應是高校加強感恩教育的切入點。因此，高校開展感恩教育應該貼近大學生思想、學習和生活的實際，從大學生日常生活中的小事著手，善于挖掘大學生身邊的感恩典型事跡，以培養和提高大學生的感恩意識為重點，進一步提升感恩教育的實效。
3、全員教育，全員參與。在一所高校內，感恩教育的對象不應僅僅是學生，實施者也不應僅僅是德育教師，而應是全員教育、全員參與。從某種意義上講，教師的示范作用是感恩教育最好的環境，師德教育。乃至全體教職員工的感恩教育是大學生感恩教育的關鍵，也是一所大學感恩文化的基石，同時，也只有一所高校的全體成員共同參與感恩實踐，感恩成為全體成員共同的、自覺的道德追求，感恩才能真正成為一所高校的文化。
(二)注重各個文化層面的共同作用，營造感恩文化氛圍
