發(fā)布時(shí)間：2023-06-14 16:21:04
序言：寫(xiě)作是分享個(gè)人見(jiàn)解和探索未知領(lǐng)域的橋梁，我們?yōu)槟x了8篇的馬克思的科學(xué)實(shí)踐觀樣本，期待這些樣本能夠?yàn)槟峁┴S富的參考和啟發(fā)，請(qǐng)盡情閱讀。
關(guān)鍵詞：實(shí)踐直觀唯物主義實(shí)踐唯物主義
馬克思《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》（以下簡(jiǎn)稱《提綱》）的出現(xiàn)絕非偶然，它是時(shí)代的產(chǎn)物，是馬克思哲學(xué)理論活動(dòng)的結(jié)晶。費(fèi)爾巴哈突破了黑格爾的哲學(xué)體系，回復(fù)了唯物主義的權(quán)威，但費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)唯物主義仍然存在著形而上學(xué)性和不徹底性的缺陷。馬克思從無(wú)產(chǎn)階級(jí)的斗陣出發(fā)，依據(jù)哲學(xué)發(fā)展的必然邏輯，對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)進(jìn)行了分析和批判。《提綱》正是馬克思批判德國(guó)古典哲學(xué)特別是費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)一個(gè)重要理論成果，也是馬克思親身實(shí)踐的結(jié)晶。《提綱》對(duì)實(shí)踐的強(qiáng)調(diào)就是對(duì)實(shí)踐體驗(yàn)的理論回應(yīng)。
費(fèi)爾巴哈的唯物主義拋棄了德國(guó)古典哲學(xué)的唯心主義，特別是拋棄了黑格爾唯心主義哲學(xué)，但同時(shí)也拋棄了黑格爾的辯證法，費(fèi)爾巴哈承認(rèn)自然界離開(kāi)意識(shí)而獨(dú)立存在，意識(shí)是人腦的產(chǎn)物，空間、時(shí)間和機(jī)械運(yùn)動(dòng)是物質(zhì)的存在形式；人是自然的產(chǎn)物，是思維和存在的統(tǒng)一體。他肯定了世界可知性，堅(jiān)持認(rèn)識(shí)論上的反應(yīng)論，但他把人看是一種脫離歷史和社會(huì)關(guān)系而存在的生物，并唯心主義的解釋社會(huì)現(xiàn)象，著就使費(fèi)爾巴哈的唯物主義成為“半截子的唯物主義”。
《提綱》是哲學(xué)革命的重要標(biāo)志。在《提綱》中，馬克思恩格斯既分析批判了黑格爾唯心主義體系，又吸取了費(fèi)爾巴哈的唯物主義基本內(nèi)核，將唯物主義和辯證法結(jié)合起來(lái)，并從唯物主義立場(chǎng)出發(fā)，運(yùn)用辯證法深刻分析和揭示了社會(huì)發(fā)展的內(nèi)在矛盾，發(fā)現(xiàn)了唯物史觀，從而創(chuàng)立了辯證唯物主義和歷史唯物主義。
《提綱》對(duì)于哲學(xué)的革命表現(xiàn)在許多方面，但是有一個(gè)根本的基點(diǎn)是其核心，既實(shí)踐的觀點(diǎn)。馬克思在草擬這份提綱時(shí)，已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了費(fèi)爾巴哈直觀唯物主義片面性的觀點(diǎn)，明確地提出了新哲學(xué)最根本觀點(diǎn)，即革命的實(shí)踐的觀點(diǎn)。在這一觀點(diǎn)的統(tǒng)帥下，闡明了三個(gè)重要的問(wèn)題：一是“實(shí)踐”本身的哲學(xué)闡明;二是在實(shí)踐的基礎(chǔ)上，從唯物主義視角來(lái)分析社會(huì)歷史的發(fā)展；三是從實(shí)踐的角度出發(fā)來(lái)解釋人的本質(zhì)。
另外，《提綱》指出了新舊唯物主義的根本區(qū)別及其社會(huì)基礎(chǔ)。指出了舊唯物主義的三大缺陷：一是舊唯物主義和辯證法脫節(jié)，和形而上學(xué)結(jié)合在一起，從而具有了形而上學(xué)性；二是舊唯物主義的認(rèn)識(shí)論是消極被動(dòng)的反應(yīng)論，不了解實(shí)踐在認(rèn)識(shí)中的地位和作用，不懂得實(shí)踐是認(rèn)識(shí)的前提和基礎(chǔ)；三是舊唯物主義歷史觀上是唯心主義的，由于它的不徹底性，從而不能吧唯物主義基本原理貫徹到社會(huì)領(lǐng)域中去，從而而只是由社會(huì)意識(shí)去說(shuō)明社會(huì)存在和發(fā)展。
關(guān)鍵詞： 實(shí)踐觀 哲學(xué)研究
實(shí)踐觀是哲學(xué)的核心觀點(diǎn)，與認(rèn)識(shí)論、唯物辯證法和唯物史觀都有不可分割的聯(lián)系。馬克思的實(shí)踐觀貫穿了哲學(xué)發(fā)展的全過(guò)程。馬克思找出了費(fèi)爾巴哈實(shí)踐觀點(diǎn)中存在的不足，從主、客體角度對(duì)實(shí)踐進(jìn)行了探討和分析，認(rèn)為實(shí)踐是以人為主體的對(duì)象性活動(dòng)。但是一直以來(lái)，我國(guó)的大多數(shù)理論家在對(duì)實(shí)踐的理解上都有所偏差，所以必須認(rèn)真研究馬克思的實(shí)踐觀，弄清實(shí)踐具體的哲學(xué)意義，從而更好地推動(dòng)人類社會(huì)的進(jìn)步。
一、馬克思科學(xué)實(shí)踐觀的起源
馬克思的實(shí)踐觀脫離于費(fèi)爾巴哈實(shí)踐觀，是對(duì)費(fèi)爾巴哈的實(shí)踐觀點(diǎn)的繼承和創(chuàng)新。馬克思對(duì)以往的唯物主義哲學(xué)觀點(diǎn)進(jìn)行了研究分析，認(rèn)為這些哲學(xué)觀點(diǎn)普遍存在一個(gè)缺點(diǎn)：過(guò)于重視事物活動(dòng)中客體的作用，而忽略了主體作用，因此并不能對(duì)實(shí)踐產(chǎn)生全面的、正確的理解?！蛾P(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》的提出標(biāo)志著新唯物主義的形成，馬克思從唯物辯證的角度對(duì)實(shí)踐觀進(jìn)行了改革和完善，彌補(bǔ)了費(fèi)爾巴哈唯物主義中的不足，將唯物主義歷史觀和認(rèn)識(shí)論與實(shí)踐的觀點(diǎn)相結(jié)合，推動(dòng)了歷史觀和認(rèn)識(shí)論的重大變革。馬克思以過(guò)去所有的實(shí)踐觀點(diǎn)中的優(yōu)秀成分為基礎(chǔ)，并結(jié)合當(dāng)時(shí)的社會(huì)條件，發(fā)展出了獨(dú)特的實(shí)踐理論體系。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中提出了自己對(duì)實(shí)踐作用的認(rèn)識(shí)，但是還沒(méi)突出實(shí)踐的中心地位;在之后的《神圣家族》中馬克思具體闡述了實(shí)踐對(duì)社會(huì)歷史發(fā)展的推動(dòng)作用，卻依舊沒(méi)有把實(shí)踐概念當(dāng)成重點(diǎn)內(nèi)容解釋。直到《關(guān)于費(fèi)爾巴哈提綱》的出現(xiàn)，才形成了一個(gè)完整的實(shí)踐理論體系，突出了實(shí)踐概念在哲學(xué)理論中的重要作用，從人與自然、人與人之間的關(guān)系對(duì)社會(huì)的本質(zhì)展開(kāi)了全面研究，為辯證唯物主義和歷史唯物主義打下了牢固的實(shí)踐理論基礎(chǔ)。
二、馬克思實(shí)踐觀的基本觀點(diǎn)
1.實(shí)踐的主要形式
實(shí)踐活動(dòng)的具體表現(xiàn)形式多種多樣。通常情況下我們所說(shuō)的實(shí)踐是指物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)、處理社會(huì)關(guān)系的活動(dòng)及科學(xué)實(shí)驗(yàn)活動(dòng)等。其中，物質(zhì)生產(chǎn)屬于人類實(shí)踐活動(dòng)的基本形式，人們利用自己的智慧和勞力，使用一些特殊的工具和方式，對(duì)自然界中的事物進(jìn)行改造，從而改善自身的生活環(huán)境，滿足自己對(duì)物質(zhì)條件的需求。生產(chǎn)活動(dòng)是維系人與自然關(guān)系的紐帶，能夠?qū)崿F(xiàn)有效能量與信息之間的交互，協(xié)調(diào)人類社會(huì)與自然的共同發(fā)展，是社會(huì)經(jīng)濟(jì)產(chǎn)生和發(fā)展的重要前提。生產(chǎn)活動(dòng)的性質(zhì)對(duì)社會(huì)性質(zhì)具有決定性作用。在實(shí)際生活中人與人之間必然會(huì)產(chǎn)生一定的社會(huì)關(guān)系，人們處理這些社會(huì)關(guān)系的活動(dòng)也是實(shí)踐活動(dòng)的一種，主要包括政治性活動(dòng)、社會(huì)變革活動(dòng)等。尤其是在以階級(jí)斗爭(zhēng)為主的社會(huì)背景下，人與人之間的社會(huì)關(guān)系主要體現(xiàn)為階級(jí)關(guān)系，由階級(jí)關(guān)系所引起的社會(huì)矛盾是社會(huì)存在的主要矛盾，而階級(jí)斗爭(zhēng)就成為人們處理社會(huì)關(guān)系的主要實(shí)踐活動(dòng)。人們親近自然、探索自然，并將從自然中發(fā)現(xiàn)的規(guī)律運(yùn)用到社會(huì)改造活動(dòng)中?？茖W(xué)實(shí)驗(yàn)就是人們進(jìn)行社會(huì)改革活動(dòng)的前提條件。人們?yōu)榱私忉屇撤N現(xiàn)象的產(chǎn)生原因、揭示其中的規(guī)律，特意創(chuàng)造某種條件達(dá)到觀察其變化及結(jié)果的目的。科學(xué)實(shí)驗(yàn)以生產(chǎn)時(shí)間活動(dòng)為研究基礎(chǔ)，既包括對(duì)自然科學(xué)的實(shí)驗(yàn)研究，又涵蓋對(duì)人文社會(huì)科學(xué)的研究。
2.實(shí)踐是檢驗(yàn)整理的唯一標(biāo)準(zhǔn)
馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中這樣認(rèn)為：“人的思維是否具有客觀的真理性，這并不是一個(gè)理論的問(wèn)題，而是一個(gè)實(shí)踐的問(wèn)題。”馬克思把實(shí)踐定義為人們改造客觀世界的一切物質(zhì)活動(dòng)，并且實(shí)踐才是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)。真理需要實(shí)踐的檢驗(yàn)才能成為真理，這是真理本質(zhì)和實(shí)踐特征的共同要求。真理即為人們對(duì)客觀事物及其發(fā)展規(guī)律的正確反映，檢驗(yàn)真理就是驗(yàn)證人的主觀思想與客觀事實(shí)是否具有一致性。在檢驗(yàn)真理的過(guò)程中一定要將主觀與客觀結(jié)合起來(lái)，這樣才能弄清楚其是否是真理。人的主觀思維本來(lái)就是以自我為中心，因此并不能作為衡量真理的標(biāo)尺。所以，只有通過(guò)實(shí)踐的檢驗(yàn)才能成功地確定真理。此外，實(shí)踐是人們認(rèn)識(shí)世界、改造實(shí)踐的物質(zhì)活動(dòng)，這就意味著人類可以在某種認(rèn)識(shí)的引導(dǎo)下進(jìn)行社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，將主觀的思想轉(zhuǎn)變?yōu)榭陀^存在。通常情況下，若是這個(gè)實(shí)踐活動(dòng)與理想中的結(jié)果相一致，那么說(shuō)明引導(dǎo)該實(shí)踐的認(rèn)識(shí)是科學(xué)合理的。因此，實(shí)踐以其直接現(xiàn)實(shí)性的優(yōu)點(diǎn)成為檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)。
3.實(shí)踐是構(gòu)成社會(huì)生活的基本條件
馬克思提倡以實(shí)踐的角度認(rèn)識(shí)和改造社會(huì)，實(shí)踐是人類社會(huì)賴以存在和發(fā)展的前提條件，所有社會(huì)現(xiàn)象都是經(jīng)過(guò)社會(huì)實(shí)踐之后才能發(fā)現(xiàn)其中的科學(xué)規(guī)律。馬克思唯物主義哲學(xué)觀認(rèn)為只有通過(guò)實(shí)踐才能探索出社會(huì)生活的本質(zhì)。社會(huì)生活是人們進(jìn)行各項(xiàng)社會(huì)活動(dòng)的總和。首先，實(shí)踐是構(gòu)成社會(huì)關(guān)系的基礎(chǔ)條件。社會(huì)基本關(guān)系主要包括人與自然的關(guān)系、人和人之間的關(guān)系、人與意識(shí)的關(guān)系。實(shí)踐涵蓋了所有社會(huì)關(guān)系，是社會(huì)關(guān)系產(chǎn)生和發(fā)展的動(dòng)力。其次，實(shí)踐促進(jìn)了社會(huì)生活的形成，人們利用實(shí)踐活動(dòng)促進(jìn)了社會(huì)變革，加速了社會(huì)發(fā)展的步伐，形成了社會(huì)生活的主要范圍，包括物質(zhì)生活、政治生活和精神生活，實(shí)踐決定了整個(gè)社會(huì)生活的發(fā)展方向。實(shí)踐還是實(shí)現(xiàn)社會(huì)進(jìn)步的推動(dòng)力。人類在實(shí)踐活動(dòng)中創(chuàng)造歷史，發(fā)展歷史，最終推動(dòng)了社會(huì)的發(fā)展。勞動(dòng)者是歷史的創(chuàng)造者，物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)是社會(huì)發(fā)展的根本原因，是社會(huì)歷史進(jìn)步的源泉。
三、結(jié)語(yǔ)
實(shí)踐是以人為主體的對(duì)象性活動(dòng)，但是只有能夠創(chuàng)造出物質(zhì)財(cái)富和精神財(cái)富的活動(dòng)才屬于對(duì)象性活動(dòng)。對(duì)象性是實(shí)踐活動(dòng)的最重要屬性，是實(shí)踐必不可少的一部分，脫離了對(duì)象性實(shí)踐就不可能存在和發(fā)展。實(shí)踐是人們認(rèn)識(shí)世界、改造世界的基本手段，是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)，這也是哲學(xué)觀的主要體現(xiàn)。
參考文獻(xiàn)：
一、馬克思的現(xiàn)代性批判
（一）從抽象理性向?qū)嵺`理性的變革
馬克思現(xiàn)代性批判思想首先存在于對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)思維與存在關(guān)系的揚(yáng)棄批判，尤其是針對(duì)于黑格爾，費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的批判，更加徹底，在形而上學(xué)和抽象思維的變革上形成以唯物主義的哲學(xué)觀為主要力量的科學(xué)實(shí)踐。按照馬克思的觀點(diǎn)，思想不應(yīng)該是強(qiáng)加先驗(yàn)規(guī)則給對(duì)象而來(lái)，而是必須是現(xiàn)實(shí)本身，從現(xiàn)實(shí)中探索思路。馬克思還指出了黑格爾哲學(xué)中有關(guān)現(xiàn)代性的最為核心的問(wèn)題，即市民社會(huì)與國(guó)家的分離。意即國(guó)家從本質(zhì)來(lái)說(shuō)不應(yīng)該是被規(guī)定出來(lái)的，而是應(yīng)該在市民社會(huì)中找尋，不用在意理性，市民社會(huì)成為其現(xiàn)代化思想確立的重要標(biāo)志。馬克思在費(fèi)爾巴哈的抽象的形而上學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)上解構(gòu)人類的視野和意識(shí)，將抽象理性轉(zhuǎn)化為變化的實(shí)踐理性的世界，從而使其現(xiàn)代性思想確立了實(shí)踐理性的理論立場(chǎng)。
（二）從抽象的人轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)的人
克思把人的本質(zhì)問(wèn)題作為現(xiàn)代性批判的重要標(biāo)尺。一方面，馬克思把人看作生活在現(xiàn)實(shí)世界的人，人是社會(huì)的動(dòng)物，所以先驗(yàn)主體作為黑格爾哲學(xué)的基礎(chǔ)，在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中逐漸消解。在另一方面，黑格爾把勞動(dòng)作為人類自我保障的觀點(diǎn)受到了馬克思的批判，批判黑格爾將勞動(dòng)作為一個(gè)抽象的精神勞動(dòng)，明確了關(guān)于勞動(dòng)的精華。此外，明確反對(duì)費(fèi)爾巴哈有關(guān)宗教的本質(zhì)，費(fèi)氏的觀點(diǎn)是出于人的本性，而馬克思除了批評(píng)它的歷史，還將其理解為一種抽象的孤立的個(gè)人的錯(cuò)誤觀點(diǎn)的現(xiàn)實(shí)，“人本身是其單一的個(gè)體抽象的精髓；在其實(shí)際上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”。
（三）從資本的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)向人類解放的現(xiàn)代性
馬克思認(rèn)為現(xiàn)代性是伴隨著資本邏輯發(fā)展起來(lái)的。他立足唯物史觀對(duì)資本主義現(xiàn)代性進(jìn)行了辯證剖析。馬克思在《資本論》這本書(shū)中闡述的價(jià)值和剩余價(jià)值理論的理論，從本質(zhì)上揭示了資本的內(nèi)在矛盾，指出了資本的邏輯，導(dǎo)致了現(xiàn)代役。由于資本占據(jù)著資本主義社會(huì)的核心地位，這使得在資本的奴役下的勞動(dòng)者成為生產(chǎn)工具的軸向位置；使科學(xué)和技術(shù)也滲透到資本的意志中，發(fā)揮了“思想”的作用；所以人們之間的關(guān)系，人民之間和國(guó)家之間的關(guān)系成為資本的附屬物。
總之，馬克思極力批判資本現(xiàn)代性的局限性，提出建構(gòu)實(shí)現(xiàn)人的自由而全面發(fā)展的人類解放的現(xiàn)代性。
二、中國(guó)現(xiàn)代性語(yǔ)境中的秩序危機(jī)
（一）“馬太效應(yīng)”凸顯
現(xiàn)代性在中國(guó)的加速推進(jìn)，是以市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)為契機(jī)的?！斑m者生存”、“優(yōu)勝劣汰”等市場(chǎng)法則的普遍盛行使得“馬太效應(yīng)”日趨明顯。中國(guó)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的成果未能化為最多數(shù)人民的福利而是流向了少數(shù)人，這種經(jīng)濟(jì)上的“馬太效應(yīng)”也引起了社會(huì)問(wèn)題的突出。大的利益集團(tuán)開(kāi)始出現(xiàn)，試圖利用國(guó)家意志將自己的利益固定下來(lái)，與廣大的利益受損群體隔開(kāi)，獨(dú)享經(jīng)濟(jì)發(fā)展的果實(shí)。階層開(kāi)始固化，社會(huì)流通渠道逐漸堵塞，弱勢(shì)群體開(kāi)始由“經(jīng)濟(jì)貧困”轉(zhuǎn)向“社會(huì)貧困”，從而導(dǎo)致社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)的驟然增加。各種越軌行為的頻繁出現(xiàn)，社會(huì)不滿情緒的泛現(xiàn)，影響著中國(guó)社會(huì)的和諧與穩(wěn)定。
（二）工具理性僭越
馬克斯?韋伯認(rèn)為真正的現(xiàn)代工具理性意味著勝利是不理性的。我們從目前來(lái)看社會(huì)，工具理性被價(jià)值理性的擴(kuò)張掩蔽了光芒，使其變得日益模糊。導(dǎo)致的結(jié)果是整個(gè)社會(huì)工具理性統(tǒng)治的人成為工具，降低了自身的價(jià)值存在屬性，成為了機(jī)器沒(méi)有感情。將自身降低到和材料相同的水平，人的主體被忽略，并懸浮，人類價(jià)值最終歸淪為和物相同的價(jià)值。當(dāng)工具理性過(guò)度膨脹，試圖使理性走向反人類發(fā)展的“反理性”時(shí)，就會(huì)引起人的異化。在工具邏輯的主導(dǎo)下，功利主義猛烈沖刷和侵蝕著人性向善的根基，它造成了人的扭曲和“異化”，使人變成“單向度的人”。
（三）道德危機(jī)蔓延
在現(xiàn)代視野，意識(shí)和個(gè)人主義的亮點(diǎn)無(wú)疑是現(xiàn)代社會(huì)個(gè)人自由最顯著的特點(diǎn)大致經(jīng)歷了一個(gè)“身份”到“契約”革命性的變化，徹底打破了對(duì)個(gè)人約束和監(jiān)管的傳統(tǒng)社區(qū)。個(gè)人主義影響了整個(gè)人類的意識(shí)，情感荒漠化的整個(gè)結(jié)構(gòu)為成為現(xiàn)代的標(biāo)簽。個(gè)人主義的快速擴(kuò)張逐漸消解人與人之間緊密的社會(huì)聯(lián)系，讓我們進(jìn)入了一個(gè)典型的“陌生人”社會(huì)，齊爾格特?鮑曼曾說(shuō)過(guò)：“我們生活的世界到處流行著陌生人，同時(shí)使它看起來(lái)像一個(gè)普遍陌生的世界。我們是生活在陌生人之間一個(gè)陌生人，也是我們自己?！笆烊松鐣?huì)的相對(duì)溫暖，陌生人在很大的關(guān)系上疏離普遍緊張和情感層面充當(dāng)了社會(huì)更多的性能。
三、重建中國(guó)社會(huì)秩序的三重維度
（一）信任是社會(huì)秩序重建的基礎(chǔ)
反觀當(dāng)下的中國(guó)，隨著“熟人社會(huì)”的解體，嚴(yán)峻的信任危機(jī)正在整個(gè)社會(huì)空間彌散，影響整個(gè)社會(huì)進(jìn)步的，一是社會(huì)的誠(chéng)信，二是政府的公信力。是近年來(lái)尤其糟糕的是，伴隨著一系列公共事件，許多地方政府正在不斷受到公眾信任的質(zhì)疑，造成一道不可逾越的高墻，政府和社會(huì)之間出現(xiàn)了“信任墻”。誠(chéng)信在社會(huì)中的損失，對(duì)社會(huì)是很危險(xiǎn)的：政府將缺乏公信力，社會(huì)凝聚力將會(huì)丟失，人們將在相互猜疑的惡性循環(huán)互害。缺乏政府的公信力，任何政策的實(shí)施都充滿重重困難，進(jìn)而影響到社會(huì)秩序的重建的全過(guò)程，甚至威脅政治穩(wěn)定。關(guān)鍵的一步，政府應(yīng)該首先努力建設(shè)公開(kāi)透明的公信力，并帶領(lǐng)百姓進(jìn)入“社會(huì)的信任?！?/p>
（二）共識(shí)是社會(huì)秩序重建的軟環(huán)境
麥金太爾指出：“一致性的損失是現(xiàn)代性最深刻，最危險(xiǎn)的危機(jī)。”共識(shí)反映了社會(huì)大多數(shù)人追求的具體價(jià)值，它是維護(hù)社會(huì)的精神支柱，讓社會(huì)良性運(yùn)轉(zhuǎn)。中國(guó)目前出現(xiàn)的社會(huì)混亂，歪風(fēng)邪氣的現(xiàn)代化之旅，是缺乏對(duì)外部表現(xiàn)形式的社會(huì)共識(shí)。我們要團(tuán)結(jié)在社會(huì)共識(shí)前，防范社會(huì)失范，重塑傳統(tǒng)的現(xiàn)代價(jià)值非常重要。傳統(tǒng)文化凝結(jié)著中華民族的文化基因，為全體中國(guó)人提供形而上學(xué)認(rèn)同感和歸屬感。正如李光耀說(shuō)：“迅速變化的時(shí)候，我們要探討未來(lái)，而不是切斷與過(guò)去的聯(lián)系與過(guò)去決裂，我們應(yīng)當(dāng)有一個(gè)深深的焦慮，傳統(tǒng)的喪失使我們什么都沒(méi)有。”因此，我們必須采取一種”精神發(fā)展的文化意識(shí)“，構(gòu)建了新的共識(shí)。
（三）制度是社會(huì)秩序重建的根本
關(guān)鍵詞：主體；主體性；實(shí)踐
古希臘以來(lái)，人們對(duì)于主體性問(wèn)題的理解和思考從來(lái)沒(méi)有終止過(guò)。隨著人類社會(huì)的不斷發(fā)展，人們開(kāi)始關(guān)注自身的問(wèn)題，人本身成了人們探索和研究的對(duì)象。人開(kāi)始關(guān)注自身的需要、使命、本性、能力等，關(guān)注對(duì)自身行為的調(diào)控及其行為后果的預(yù)見(jiàn)，關(guān)注對(duì)自然和社會(huì)的把握，這一系列關(guān)注都是以對(duì)人的主體性的充分的認(rèn)識(shí)和發(fā)揮為基礎(chǔ)的。主體和主體性問(wèn)題是西方哲學(xué)的核心問(wèn)題，它們經(jīng)歷了一個(gè)漫長(zhǎng)的歷史演進(jìn)過(guò)程，在這過(guò)程中也暴露主體與主體性思想的一些矛盾和問(wèn)題。馬克思在批判繼承前人思想的基礎(chǔ)上，賦予了主體和人的主體性以生成性的內(nèi)涵，科學(xué)地揭示了主體性的本質(zhì)，實(shí)現(xiàn)了主體與主體性思想的根本變革。
一、對(duì)馬克思之前西方主體性理論的歷史考察
（一）古希臘哲學(xué)中以本體論為基礎(chǔ)的實(shí)體主體論
從哲學(xué)上說(shuō)，主體和客體是對(duì)人與世界本質(zhì)關(guān)系的普遍概括。一般都認(rèn)為主體是人，客體是人的實(shí)踐和認(rèn)識(shí)的對(duì)象。在這種觀念下人似乎天然就是主體，其實(shí)這是一種誤解。將主體、主體性與人聯(lián)系起來(lái)則是近代哲學(xué)的事。在西方的古代哲學(xué)中，人與主體是相分離的，無(wú)所謂人的主體地位和主體性。
在古希臘哲學(xué)中，第一個(gè)使用“主體”這一范疇的是亞里士多德。在亞里士多德的哲學(xué)中，主體并不是一個(gè)專屬于人的哲學(xué)范疇，而是一種同屬性相對(duì)應(yīng)的東西。亞里士多德是在本體論的意義上來(lái)理解主體的，他認(rèn)為主體是一個(gè)貫穿在事物和變化之中的對(duì)事物起著支撐作用的不變的“存在者”，是萬(wàn)事萬(wàn)物的終極原因和本體。所以，在亞里士多德那里，本體、實(shí)體、主體在本質(zhì)上并沒(méi)有區(qū)別，甚至可以互相替代。因此，對(duì)亞里士多德來(lái)說(shuō)，不僅人是一個(gè)“主體”，一只小狗、一塊石頭對(duì)亞里士多德來(lái)說(shuō)也可以成為一個(gè)“主體”。從這個(gè)意義上說(shuō)，在古希臘并無(wú)真正意義上的主體概念，也沒(méi)有突出人的創(chuàng)造性的主體性思想。
古希臘哲學(xué)大體上只是處于人類思想發(fā)展的幼年時(shí)期，這時(shí)的哲學(xué)思維還未將人類的主體與客體、對(duì)象與自我加以區(qū)分，主體與客體、人與世界處于原始的統(tǒng)一狀態(tài)之中。古希臘哲學(xué)家們對(duì)“人是什么”以及人在世界中的地位和作用的哲學(xué)探討，也只是局限于從本體論的角度對(duì)世界本原作不懈的追問(wèn)。當(dāng)處在追求終極根源本體論思維方式之中時(shí)，主體作為一個(gè)表達(dá)中心的概念，必然不涉及人，本體論的思維方式是造成主體與人相分離的理論原因。
（二）近代西方哲學(xué)中以認(rèn)識(shí)論為基礎(chǔ)的認(rèn)知主體論
隨著近代工業(yè)文明的發(fā)展，人在對(duì)自然和社會(huì)的關(guān)系上也發(fā)生了變化，人逐漸成為了世界的主體，主體概念開(kāi)始同人統(tǒng)一起來(lái)，人也成為哲學(xué)研究的中心。但是近代哲學(xué)將人的主體性歸于理性，認(rèn)為只有理性才能使人成為主體，人只有作為理性的人才能認(rèn)識(shí)自然的規(guī)律，發(fā)展科學(xué)，獲得自身的幸福。于是近代哲學(xué)就發(fā)生了從本體論向認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向，將對(duì)主體性的理解囿于認(rèn)識(shí)論范疇。
笛卡兒的“我思故我在”這一哲學(xué)命題開(kāi)創(chuàng)了認(rèn)知主體哲學(xué)的先河，開(kāi)創(chuàng)了對(duì)主體、主體性的研究。在這一命題中，“我思”是思想的第一原則，它具有不容置疑的可靠性。因?yàn)樵诘芽▋嚎磥?lái)，一切都是可以懷疑的，唯獨(dú)“我思”是不能懷疑的，它是其他一切確實(shí)可靠的知識(shí)來(lái)源，具有不容置疑的可靠性。在笛卡兒這里，“我”即“思”，“思”即“我”，思維的主體和主體的思維被當(dāng)作是一回事，這樣，先驗(yàn)的邏輯理性就成為人類主體性的化身，形成了絕對(duì)的權(quán)威。盡管笛卡兒突出了主體的自由、能動(dòng)的特點(diǎn)，但是他是以認(rèn)識(shí)的形式來(lái)表達(dá)人的主體性特征，因此，這種主體性是經(jīng)驗(yàn)的，而這種自我意識(shí)的主體哲學(xué)也必然導(dǎo)致主客二分。
面對(duì)這種困境，康德認(rèn)識(shí)到自我主體不可能通過(guò)經(jīng)驗(yàn)或有限的個(gè)體理性來(lái)保證，于是康德用無(wú)限的先驗(yàn)意識(shí)取代了笛卡兒的有限的自我意識(shí)，用共同性的普遍理性取代了個(gè)體理性，大大地弘揚(yáng)了人的主體性。康德把人的本質(zhì)即理性歸于主體的先驗(yàn)構(gòu)造，通過(guò)先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)來(lái)說(shuō)明自我意識(shí)，完成了自我意識(shí)向先驗(yàn)意識(shí)的轉(zhuǎn)化，使認(rèn)知主體哲學(xué)得到真正的確立。
人的主體性原則到后來(lái)的黑格爾那里則被推到了極端，黑格爾通過(guò)“實(shí)體即主體”這一命題，把主體性提升到本體論的層面，從而把人的主體性“絕對(duì)化、本體化為絕對(duì)精神的自我運(yùn)動(dòng)”[1]。這樣“絕對(duì)理念”就成為了創(chuàng)造宇宙萬(wàn)物的主體，而自我作為一種執(zhí)行認(rèn)識(shí)功能的先驗(yàn)的理性精神也就獲得了絕對(duì)性和至上性。盡管黑格爾通過(guò)在本體論上把世界精神化，解決了主客二元分裂的矛盾，但是他把主體完全絕對(duì)化了，這也就意味著理性主義面臨著危機(jī)。
（三）現(xiàn)代西方人本主義哲學(xué)中以人的生存為基礎(chǔ)的生命主體論
近代哲學(xué)家們將“人的理性”變?yōu)椤袄硇缘娜恕?，將人唯一化、單向度化為抽象的觀念人，這引起了以叔本華為首的現(xiàn)代西方人本主義哲學(xué)家們的猛烈攻擊。他們以體驗(yàn)的非理性主義的新維度去重新詮釋人的主體性，重新恢復(fù)人的現(xiàn)實(shí)存在，使哲學(xué)回歸于人的生存的價(jià)值領(lǐng)域。叔本華首先提出“世界是我的表象”，“世界是我的意志”[2]。在叔本華看來(lái)，生存比認(rèn)知更根本，生存才是人的本真存在，而理性認(rèn)知只不過(guò)是生存的手段。他提出了“生存意志”這一概念，用以說(shuō)明人的存在、活動(dòng)、認(rèn)知的內(nèi)在目的和原因，使哲學(xué)對(duì)主體和人的研究從認(rèn)知層面轉(zhuǎn)向了生存的價(jià)值、目的層面，開(kāi)創(chuàng)了現(xiàn)代人本主義生命主體性研究的先河。
尼采批判理性對(duì)生命的壓抑，弘揚(yáng)主體的創(chuàng)造性和生命力，賦予主體以激情、沖動(dòng)、永不停息的擴(kuò)張的生命品格。尼采用“上帝已死”的吶喊和“重估一切價(jià)值”的主張，展開(kāi)了對(duì)理性哲學(xué)的批判。在尼采看來(lái)，生命的本質(zhì)不是生存，而是生命力的發(fā)揮，即權(quán)力意志。權(quán)力意志指的是人的充盈的生命力，是原始本能的釋放，是充滿激情的永不停息的創(chuàng)造，是人的自主、自覺(jué)的自我實(shí)現(xiàn)。現(xiàn)代主體哲學(xué)理解的主體都是過(guò)程和歷史發(fā)展，而并非固定不變的實(shí)體，從這個(gè)角度說(shuō)，尼采哲學(xué)奠定了現(xiàn)代主體哲學(xué)的根基。人是歷史的產(chǎn)物，因此在不同的歷史境遇中，哲學(xué)家賦予了人的主體性不同的內(nèi)涵。無(wú)論是古代哲學(xué)中對(duì)主體性的超驗(yàn)的理解、近代哲學(xué)將人的主體性抽象的發(fā)展，還是現(xiàn)代哲學(xué)仍以意識(shí)為基礎(chǔ)從生命的活動(dòng)來(lái)理解人的主體性，都將主體性理論陷入了理論困境。馬克思正是在揚(yáng)棄前人思想的基礎(chǔ)上，以實(shí)踐為基礎(chǔ)對(duì)主體性理論進(jìn)行了生成性的變革，科學(xué)地闡明了主體性的內(nèi)涵。
二、馬克思的實(shí)踐主體性思想——對(duì)西方主體性理論的揚(yáng)棄與變革
主體性原則作為西方傳統(tǒng)哲學(xué)的一個(gè)基本原則，在哲學(xué)理論上的杰出貢獻(xiàn)在于高揚(yáng)了人能動(dòng)的本質(zhì)，認(rèn)識(shí)到人具有改造自然、征服自然的能力。最大的缺陷在于對(duì)主體范疇作了抽象的規(guī)定和理解。使得主體性原則、人的能動(dòng)性在唯心主義的基礎(chǔ)上被抽象地發(fā)展了。馬克思在批判繼承西方傳統(tǒng)主體性理論的基礎(chǔ)上，以實(shí)踐為基礎(chǔ)的生成性對(duì)主體性理論進(jìn)行了變革。
首先，馬克思以實(shí)踐為基礎(chǔ)對(duì)主體進(jìn)行了科學(xué)的規(guī)定。主體性問(wèn)題的關(guān)鍵在于回答主體是什么。隨著近代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，雖然主體與人統(tǒng)一起來(lái)，但是以黑格爾為代表的德國(guó)古典哲學(xué)對(duì)主體作出了先驗(yàn)的、抽象的理解，對(duì)人的主體性的認(rèn)識(shí)和理解也僅僅局限在認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域。馬克思批判了以黑格爾為代表的唯心主義把人歸結(jié)或等同于“自我意識(shí)”的神秘主義觀點(diǎn)，在科學(xué)實(shí)踐觀的基礎(chǔ)上建立了科學(xué)的主體人的理論。馬克思指出：“主體是人，客體是物?！盵3]同時(shí)馬克思認(rèn)為，人首先無(wú)疑“直接的是自然存在物”，是“有意識(shí)的存在物”，但又不僅僅是如此，更重要的是人還是“對(duì)象性的存在物”。人是對(duì)象性的存在物，意味著人是實(shí)際活動(dòng)和實(shí)踐創(chuàng)造著的現(xiàn)實(shí)主體。正是在對(duì)象性的活動(dòng)和關(guān)系中，才能現(xiàn)實(shí)地確立人與周?chē)澜绲慕y(tǒng)一性，才能現(xiàn)實(shí)地確立人對(duì)感性世界的主體地位，才能揭示人作為自然存在物、有意識(shí)的存在物、類——社會(huì)存在物在對(duì)象性的實(shí)踐活動(dòng)中的有機(jī)統(tǒng)一。所以，人的主體性正是在從事對(duì)象性的實(shí)踐活動(dòng)的歷史過(guò)程中確立和發(fā)展起來(lái)的。由此可見(jiàn)，馬克思所理解的作為主體的人不是口頭說(shuō)的、思考出來(lái)的、設(shè)想出來(lái)的人，而是建立在實(shí)踐基礎(chǔ)上的客觀存在的、能動(dòng)的人。這樣，作為主體的人是有生命的、自然的、具有物質(zhì)的本質(zhì)力量的存在物。
其次，實(shí)踐的觀點(diǎn)是馬克思主體性學(xué)說(shuō)的基石，也是人的主體性生成的現(xiàn)實(shí)依據(jù)。馬克思認(rèn)為主體性作為人的特性，其根源、實(shí)質(zhì)應(yīng)到人的本質(zhì)中去尋找。勞動(dòng)、實(shí)踐是人的類特征、類本質(zhì)，因此勞動(dòng)、實(shí)踐造就了人的主體性。人的主體性并非“天賦之物”，它是在實(shí)踐中生成的。以勞動(dòng)實(shí)踐概念為核心的唯物史觀表明，隨著勞動(dòng)實(shí)踐的發(fā)展，人的自我意識(shí)形成并不斷發(fā)展和提高，從而使人的主體性得以辯證發(fā)展。主體性的存在是以主體的存在作為前提的，如果離開(kāi)了主客體關(guān)系也就無(wú)所謂人的主體性，而實(shí)踐是主客體關(guān)系形成的前提，因此，實(shí)踐就成了主體性存在的依據(jù)。實(shí)踐不僅是主客體分化的標(biāo)志，也是其統(tǒng)一的基礎(chǔ)。馬克思指出：“整個(gè)所謂世界歷史不過(guò)是人通過(guò)人的勞動(dòng)而誕生的過(guò)程，是自然界對(duì)人說(shuō)來(lái)的生成過(guò)程?！盵4]人與自然界原本是渾然一體的，正是由于以生產(chǎn)勞動(dòng)為主要表現(xiàn)形式的實(shí)踐活動(dòng)才使人從與周?chē)h(huán)境的原本統(tǒng)一中分化出來(lái)，提升成為現(xiàn)實(shí)的、自為的主體；與此相對(duì)應(yīng)，自然物也就成了現(xiàn)實(shí)的客體。因此，有了實(shí)踐，才有主體，主體性才有了依托和載體。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，實(shí)踐是主體性生成的現(xiàn)實(shí)根據(jù)是十分貼切的。
最后，馬克思將“歷史”維度引入主體性思想之中，強(qiáng)調(diào)了主體性的社會(huì)性和歷史性。馬克思在批判費(fèi)爾巴哈的直觀性時(shí)說(shuō)：“他周?chē)母行允澜缃^不是某種開(kāi)天辟地以來(lái)就已存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動(dòng)的結(jié)果。”[5]馬克思認(rèn)為人是一種歷史性存在，人的實(shí)踐活動(dòng)雖然表面上看來(lái)是逗留于“現(xiàn)在”，但它必定要源于“過(guò)去”并著眼于“未來(lái)”。換言之，“現(xiàn)在”、“過(guò)去”、“未來(lái)”同時(shí)并存而把實(shí)踐活動(dòng)迎面帶給人，由此彰顯人生存的歷史性維度，因此必須把人的主體性置于歷史的發(fā)展中來(lái)加以考察。主體性的生成以歷史為載體，得以世代延續(xù)，不斷創(chuàng)新，不斷地“成為其所是”。同時(shí)在歷史條件的制約下，由于各種因素的全面影響，主體性的生成也獲得了歷史的相對(duì)確定性和保障，從而在能動(dòng)與受動(dòng)、繼承與創(chuàng)造、確定性與非確定性的統(tǒng)一中實(shí)現(xiàn)和發(fā)展。
三、結(jié)語(yǔ)
就馬克思的主體性思想來(lái)看，由于他把實(shí)踐作為考察人的主體性的前提和基礎(chǔ)，使自己的主體性思想具有下述特征：他的主體是感性的個(gè)人主體，關(guān)心的是現(xiàn)實(shí)人的生活世界，強(qiáng)調(diào)的是主體的社會(huì)性和歷史性；他既把人看作自然、社會(huì)的主體，又把人看作自己的主體；既注重人類的主體性，又注重個(gè)體的主體性；既強(qiáng)調(diào)主客二分意義上的主體性，又注重主體實(shí)際意義上的主體性。馬克思在唯物主義的基礎(chǔ)上高揚(yáng)了主體的能動(dòng)性，從對(duì)象性的實(shí)踐活動(dòng)出發(fā)去把握作為哲學(xué)研究對(duì)象的感性世界和現(xiàn)實(shí)的人以及人與世界的關(guān)系，建立了一種以主體人的實(shí)踐為內(nèi)在靈魂和本質(zhì)特征的實(shí)踐唯物主義哲學(xué)，不僅實(shí)現(xiàn)了主體性理論的根本性變革，而且在唯物主義思想發(fā)展史上實(shí)現(xiàn)了一場(chǎng)思維方式的變革。因此，馬克思的實(shí)踐主體性思想實(shí)際上開(kāi)啟和引導(dǎo)了當(dāng)代西方哲學(xué)的發(fā)展方向。
參考文獻(xiàn)：
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關(guān)鍵詞：范式；范式轉(zhuǎn)換；經(jīng)濟(jì)學(xué)；數(shù)學(xué)方法
中圖分類號(hào)：A81 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1004-0544(2012)05-0014-04
誕生于100多年前的經(jīng)濟(jì)學(xué)。是人類文明寶庫(kù)中的珍貴遺產(chǎn)。它經(jīng)過(guò)一代又一代經(jīng)濟(jì)學(xué)家與時(shí)俱進(jìn)的發(fā)展。直到今天還是我國(guó)社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)的指導(dǎo)思想。當(dāng)然，在時(shí)代和實(shí)踐的變革進(jìn)程中，它也有個(gè)與時(shí)俱進(jìn)的問(wèn)題。正如恩格斯所指出的：“馬克思的整個(gè)世界觀不是教義，而是方法。它提供的不是現(xiàn)成的教條，而是進(jìn)一步研究的出發(fā)點(diǎn)和供這種研究使用的方法。”匈牙利的思想家盧卡奇也持這樣的觀點(diǎn),“……問(wèn)題中的正統(tǒng)僅僅是指方法。它是這樣一種科學(xué)的信念，即辯證的是正確的研究方法，這種方法只能按其創(chuàng)始人奠定的方向發(fā)展、擴(kuò)大和深化?！币虼?，我們?cè)诮?jīng)濟(jì)學(xué)中國(guó)化研究的過(guò)程中,把注意力集中在經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論方面就顯得十分重要。
方法論在托馬斯·庫(kù)恩的范式概念中占據(jù)著重要的地位。從庫(kù)恩的范式理論出發(fā)，經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的演進(jìn)無(wú)非是現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)家對(duì)其研究范式的重新構(gòu)建。這當(dāng)然有個(gè)基本原則堅(jiān)持的問(wèn)題：一是要以馬克思基本方法為基礎(chǔ)，堅(jiān)持經(jīng)濟(jì)學(xué)基本“內(nèi)核”：二是要以西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)方法為借鑒，構(gòu)建現(xiàn)代的經(jīng)濟(jì)學(xué)綜合范式；三是要以現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)社會(huì)問(wèn)題為導(dǎo)向，構(gòu)建現(xiàn)代的經(jīng)濟(jì)學(xué)研究方法。以上的三原則構(gòu)成一個(gè)有機(jī)的整體，缺一不可。堅(jiān)持經(jīng)濟(jì)學(xué)基本“內(nèi)核”，對(duì)其批判性的繼承，保證了這門(mén)學(xué)科的發(fā)展方向。以西方經(jīng)濟(jì)學(xué)優(yōu)勢(shì)方法為借鑒，構(gòu)建經(jīng)濟(jì)學(xué)綜合范式，這是橫向式兼收并蓄所帶來(lái)的范式轉(zhuǎn)變。以現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)社會(huì)問(wèn)題研究為導(dǎo)向，實(shí)踐中創(chuàng)造出新的研究方法和應(yīng)用新的研究方法研究現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)問(wèn)題，又是構(gòu)建與發(fā)展現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)所必須。在這三原則指導(dǎo)下，中國(guó)化進(jìn)程中的經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的演進(jìn)有以下三種路向。
一、批判式的繼承：從基本方法到五個(gè)命題的提出
托馬斯·庫(kù)恩是美國(guó)著名哲學(xué)家、科學(xué)史家，他于20世紀(jì)60年下的被譽(yù)為新時(shí)代科技哲學(xué)“圣經(jīng)”的《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)>>—書(shū)，成為20世紀(jì)科學(xué)哲學(xué)的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，開(kāi)創(chuàng)了科技哲學(xué)的新時(shí)期。在這本書(shū)中他提出了“范式”的概念。認(rèn)為范式是“某些實(shí)際科學(xué)實(shí)踐的公認(rèn)范例——他們包括定律、理論、應(yīng)用和儀器在一起——為特定的連貫的科學(xué)研究的傳統(tǒng)提供模型”。在庫(kù)恩看來(lái)，取得了一個(gè)范式，取得了范式所容許的那類更深?yuàn)W的研究，便是任何一個(gè)科學(xué)領(lǐng)域在發(fā)展中達(dá)到成熟的標(biāo)志。因?yàn)?，以共同范式為基礎(chǔ)進(jìn)行研究的人，都承諾遵守同樣的規(guī)則和標(biāo)準(zhǔn)從事科學(xué)實(shí)踐。這樣的范式不僅能吸引一批堅(jiān)定的擁護(hù)者，使他們脫離科學(xué)活動(dòng)的其它競(jìng)爭(zhēng)模式，而且能足以無(wú)限制地為重新組成的一批實(shí)踐者留下有待解決的種種問(wèn)題。再者，還因其具有標(biāo)準(zhǔn)化的特征，能夠使實(shí)踐者免于長(zhǎng)時(shí)間思考和認(rèn)知存在的問(wèn)題。
“范式”概念是庫(kù)恩科學(xué)哲學(xué)觀的核心，在不同著作中他對(duì)“范式”概念從不同方面、不同層次和不同角度作了多重的界定和解釋。概念的不明確使庫(kù)恩受到別人的批評(píng)。為了把自己的觀點(diǎn)表達(dá)得更加清楚，庫(kù)恩接受了“范式”需要更加精煉的建議，他把所有范式的不同方面整合在“原理矩陣”的概念之中。這個(gè)矩陣不僅包含了科學(xué)家群體所使用的一系列方法與模型，而且還包含了他們的世界觀。
經(jīng)濟(jì)學(xué)要發(fā)展，首先應(yīng)該堅(jiān)持經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究范式。在方法論方面，應(yīng)該堅(jiān)持的是馬克恩主義經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的基本方法，這是這一學(xué)科發(fā)展的根本保證。當(dāng)然堅(jiān)持不是盲目地照搬照抄，應(yīng)該批判式的繼承。批判式的繼承是經(jīng)濟(jì)學(xué)研究方法的基本線索。馬克思正是對(duì)古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判、繼承與改造的基礎(chǔ)上，建立了新的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論體系。批判式繼承也具有深刻的馬克思哲學(xué)基礎(chǔ)。列寧曾說(shuō)過(guò)，“在辨證唯物主面前不存在任何最終的東西、絕對(duì)的東西、神圣的東西。他指出所有一切事物的暫時(shí)性；在他面前，除了生存和滅亡的不斷過(guò)程、無(wú)止境地由低級(jí)上升到高級(jí)的不斷過(guò)程，什么都不存在。它本身就是這個(gè)過(guò)程在思維著的頭腦中的反映?！?/p>
經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的演進(jìn)首先應(yīng)該堅(jiān)持它“原理矩陣”里面的基本方法。馬克思在《資本論》的創(chuàng)作階段，對(duì)以往的經(jīng)濟(jì)學(xué)方法進(jìn)行了深入系統(tǒng)的研究、批判和總結(jié)，并明確提出了自己的方法論主張。《資本論》第一卷的問(wèn)世標(biāo)志著經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論體系的基本形成，而《資本論》的方法則主要體現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究方法，它是作為一個(gè)體系包含以下三個(gè)層次：
第一層次是唯物史觀。唯物史觀和剩余價(jià)值學(xué)說(shuō)是馬克思一生中的兩個(gè)偉大發(fā)現(xiàn)。馬克思把唯物史觀看作是用于“指導(dǎo)”他們的“研究工作的總結(jié)果”，是《資本論》所應(yīng)用的方法的唯物主義基礎(chǔ)。
馬克思在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判序言》中對(duì)唯物史觀作過(guò)如下經(jīng)典性的表述：“人們?cè)谧约荷畹纳鐣?huì)生產(chǎn)中發(fā)生一定的必然的、不以他們的意志為轉(zhuǎn)移的關(guān)系，即同他們的物質(zhì)生產(chǎn)力的一定發(fā)展階段相適應(yīng)的生產(chǎn)關(guān)系。這些生產(chǎn)關(guān)系的總和構(gòu)成社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，即有法律的和政治的上層建筑豎立其上并有一定的社會(huì)意識(shí)形式與之相適應(yīng)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個(gè)社會(huì)生活、政治生活和精神生活過(guò)程。不是人們的意識(shí)決定人們的存在，相反，是人們的社會(huì)存在決定人們的意識(shí)。社會(huì)的物質(zhì)生產(chǎn)力發(fā)展到一定階段,便同它們一直在其中活動(dòng)的現(xiàn)存生產(chǎn)關(guān)系或財(cái)產(chǎn)關(guān)系發(fā)生矛盾。于是這些關(guān)系便由生產(chǎn)力的發(fā)展形式變成生產(chǎn)力的桎梏。那時(shí)社會(huì)革命的時(shí)代就到來(lái)了。隨著經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的變更，全部龐大的上層建筑也或慢或快地發(fā)生變革。”這種唯物史觀是《資本論》方法論的核心和基石，也是經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論區(qū)別于黑格爾唯心辯證法和其他資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的根本所在。
第二層次是辯證方法。馬克主義經(jīng)濟(jì)學(xué)的辯證分析方法是繼承在黑格爾的基礎(chǔ)之上。黑格爾的辯證法是主觀辯證法，馬克思從黑格爾邏輯學(xué)中把包含著“辯證邏輯和認(rèn)識(shí)論”的內(nèi)核剝離出來(lái)，使辯證方法擺脫它的唯心主義的外殼,并把辯證方法在使它成為惟一正確的思想發(fā)展方式的簡(jiǎn)單形式上建立起來(lái)。馬克思認(rèn)為自己研究《資本論》所使用的辯證法，從根本上說(shuō)是同黑格爾的唯心主義的辯證法截然相反的。在黑格爾那里，“辯證法是倒立著的，必須把它倒過(guò)來(lái)。以便發(fā)現(xiàn)神秘外殼中的合理內(nèi)核?！瘪R克思在《資本論》第一卷德文第二版跋中還揭示了唯物辯證法的革命本質(zhì)：“辯證法在對(duì)現(xiàn)存事物的肯定的理解中包含對(duì)現(xiàn)存事
物的否定的理解，即對(duì)現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解；辯證法對(duì)每一種既成的形式都是從不斷運(yùn)動(dòng)中，因而也是從它的暫時(shí)性方面去理解；辯證法不崇拜任何東西，按其本質(zhì)來(lái)說(shuō)，它是批評(píng)的和革命的?！痹凇顿Y本論》里，馬克思就運(yùn)用這一辯證法的分析范式把資本主義生產(chǎn)方式看作是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀的“自然史過(guò)程”,把歷史上各種社會(huì)形態(tài)當(dāng)做過(guò)渡的形態(tài)，當(dāng)做運(yùn)動(dòng)變化的方式，闡明了古典資本主義生產(chǎn)方式的運(yùn)動(dòng)規(guī)律以及必然滅亡、被更高級(jí)的社會(huì)形態(tài)所取代的歷史趨勢(shì)。同時(shí)在描述社會(huì)主義的種種前景的同時(shí)。又強(qiáng)調(diào)社會(huì)主義本身也是一個(gè)不斷變化的過(guò)程，任何的結(jié)論都不足取。
第三個(gè)層次還包括一些具體研究的方法。包括科學(xué)抽象法、研究方法與敘述方法的統(tǒng)一、邏輯與歷史統(tǒng)一的方法等。抽象法是通過(guò)人腦的抽象思維排除各種外在的、非本質(zhì)的東西，抽取某種共同的、本質(zhì)的東西，從而認(rèn)識(shí)客觀事物發(fā)展的本質(zhì)及其規(guī)律。研究方法與敘述方法的統(tǒng)一是馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)形成所依據(jù)的方法。研究方法是在具體事實(shí)或材料中發(fā)現(xiàn)一般規(guī)律，這種方法的運(yùn)用需要抽象力發(fā)揮作用：敘述方法是一種按照邏輯展開(kāi)的過(guò)程，這一過(guò)程的起點(diǎn)是作為研究結(jié)果的抽象的、一般的范疇。而它的邏輯進(jìn)程是一個(gè)矛盾發(fā)展、解決的演進(jìn)過(guò)程。正如，馬克思所說(shuō)，“在第一條道路上，完整的表象蒸發(fā)為抽象的規(guī)定：在第二條道路上，抽象的規(guī)定在思維行動(dòng)中導(dǎo)致具體的再現(xiàn)?！背斑壿嬇c歷史統(tǒng)一的方法是把思想邏輯的進(jìn)程與歷史發(fā)展的實(shí)際進(jìn)程結(jié)合起來(lái)的一種方法。因?yàn)椋瑲v史的起點(diǎn)就是思想進(jìn)程的開(kāi)始，思想進(jìn)程的進(jìn)一步發(fā)展不過(guò)是歷史過(guò)程的抽象的、理論上前后一貫的形式上的反映。實(shí)際上，邏輯的方法就是歷史的方法,是一種擺脫了歷史的形式以及對(duì)歷史發(fā)展起干擾作用的偶然因素的方法。
張宇、林崗批判式的繼承經(jīng)濟(jì)學(xué)，將政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法論原則歸結(jié)為如下五個(gè)基本命題，得到國(guó)內(nèi)經(jīng)濟(jì)學(xué)界的普遍認(rèn)同。他發(fā)展了以下五個(gè)方面：(1)從生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運(yùn)動(dòng)中解釋社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度的變遷；(2)在歷史形成的社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的整體制約中分析個(gè)體經(jīng)濟(jì)行為；(3)以生產(chǎn)資料所有制為基礎(chǔ)確定整個(gè)社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度的性質(zhì)；(4)依據(jù)經(jīng)濟(jì)關(guān)系來(lái)理解和說(shuō)明政治法律制度和倫理規(guī)范；(5)通過(guò)社會(huì)實(shí)踐實(shí)現(xiàn)社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展合規(guī)律與合目的的統(tǒng)一。
這五個(gè)命題體現(xiàn)了歷史唯物主義的精髓，構(gòu)成了經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的“硬核”，它們有機(jī)地聯(lián)系在一起。命題1對(duì)生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系的認(rèn)識(shí)，是經(jīng)濟(jì)學(xué)說(shuō)明一定社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度產(chǎn)生、發(fā)展和衰亡的歷史過(guò)程，揭示一定社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度下發(fā)生的不以任何個(gè)人意志為轉(zhuǎn)移的經(jīng)濟(jì)運(yùn)行規(guī)律的根本依據(jù)。命題2主張?jiān)谏鐣?huì)經(jīng)濟(jì)制度的約束下分析個(gè)體經(jīng)濟(jì)行為，是一種制度分析的方法。命題3要求把握生產(chǎn)關(guān)系中最本質(zhì)的方面，也是從產(chǎn)權(quán)的角度分析問(wèn)題。命題4揭示正式制度與非正式約束產(chǎn)生的經(jīng)濟(jì)原因，也是從制度起源的角度分析問(wèn)題。命題5主張?jiān)谡J(rèn)識(shí)世界的基礎(chǔ)上改造世界，強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)學(xué)的實(shí)踐性。上述第一個(gè)命題是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的首要原則。而其他四個(gè)命題，則是這首要原則在經(jīng)濟(jì)分析進(jìn)程中合乎邏輯的展開(kāi)。
二、對(duì)比來(lái)的借鑒：數(shù)學(xué)方法與博弈方法的納入
庫(kù)恩的范式理論在方法論上主張采用多元對(duì)話,認(rèn)可多元現(xiàn)實(shí),認(rèn)為任何方法在解釋人類行為時(shí)都不優(yōu)于另外的理論，必須具體問(wèn)題具體分析。因而得到西方經(jīng)濟(jì)學(xué)界的普遍認(rèn)同和接受。同樣對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)研究方法與西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)研究方法的優(yōu)劣，我們不能想當(dāng)然的下結(jié)論。兩者互有優(yōu)劣，經(jīng)濟(jì)學(xué)由于其偏重于哲學(xué)的研究方法，決定了它在定性研究，跨時(shí)期研究，經(jīng)濟(jì)本質(zhì)的研究上，有其天然的優(yōu)勢(shì)。同樣，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論也具有其科學(xué)性和非科學(xué)性的兩面。在深化與研究經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的過(guò)程中，我們應(yīng)當(dāng)有分析地借鑒、參考后者,通過(guò)合理吸收西方經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論中的科學(xué)因素，把西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的一些科學(xué)研究方法納入到經(jīng)濟(jì)學(xué)研究范式的“原理矩陣”里，實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)研究方法對(duì)比下的借鑒。
西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)在其漫長(zhǎng)的發(fā)展經(jīng)歷中。實(shí)現(xiàn)了研究方法的不斷革新。特別是邏輯實(shí)證主義對(duì)西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的影響：一方面要求研究形式的科學(xué)化，這體現(xiàn)為數(shù)理經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展；另一方面是實(shí)證原則對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)可檢驗(yàn)性的要求。體現(xiàn)為計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展。在實(shí)證研究中越來(lái)越數(shù)學(xué)化與模型化，在分析人們之間經(jīng)濟(jì)關(guān)系時(shí)博弈方法的運(yùn)用，這些都是我們?cè)趧?chuàng)新經(jīng)濟(jì)學(xué)方法過(guò)程中可以借鑒的。
數(shù)學(xué)化是西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)最為明顯的一大趨勢(shì)，波普把經(jīng)濟(jì)學(xué)數(shù)學(xué)化看成經(jīng)濟(jì)學(xué)中的一場(chǎng)“牛頓革命”。20世紀(jì)中后期，經(jīng)濟(jì)學(xué)的數(shù)學(xué)化取得了極大的進(jìn)展，也由此派生了數(shù)理方法與計(jì)量方法。借助數(shù)學(xué)的分析范式，數(shù)學(xué)方法不斷被運(yùn)用到經(jīng)濟(jì)學(xué)的概念、命題、定理、原理和體系之中。嚴(yán)格定量、可計(jì)算、可模型化、可計(jì)量、可邏輯證明'這無(wú)疑是經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論上的一次巨大的飛躍和發(fā)展，也表明了現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)日趨成熟和完善的特征。同時(shí)借助于數(shù)學(xué)的分析范式。可以準(zhǔn)確地估算不同變量之間的精確的規(guī)律性關(guān)系,也可以對(duì)經(jīng)濟(jì)理論的預(yù)測(cè)能力作出合理的檢驗(yàn)。數(shù)學(xué)方法的運(yùn)用使西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的某些研究變得更加精確，這一點(diǎn)在發(fā)展經(jīng)濟(jì)學(xué)方面有著比較重要的意義。經(jīng)濟(jì)學(xué)由于革命經(jīng)濟(jì)學(xué)的階級(jí)任務(wù)，重視“抽象分析法”揭示隱藏在經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象背后的本質(zhì)，雖然也用到數(shù)量分析和實(shí)證方法，但基本的方法還是規(guī)范分析。而馬克思由于時(shí)代的限制，他在《資本論》中只使用了簡(jiǎn)單的數(shù)學(xué)。但他并不排斥數(shù)學(xué)在經(jīng)濟(jì)學(xué)中應(yīng)用，他曾說(shuō)過(guò)，“一門(mén)科學(xué)只有成功地運(yùn)用了數(shù)學(xué)時(shí),才算達(dá)到了真正完善的地步”。后來(lái)蘇聯(lián)與東歐的經(jīng)濟(jì)學(xué)家在發(fā)展經(jīng)濟(jì)學(xué)過(guò)程中，也表現(xiàn)出引進(jìn)數(shù)學(xué)方法進(jìn)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的必要。比如波蘭經(jīng)濟(jì)學(xué)家蘭格就曾說(shuō)過(guò)：“邊際計(jì)算、線性規(guī)劃、數(shù)學(xué)等都是合理活動(dòng)效果學(xué)的構(gòu)成部分，是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的輔助科學(xué)?！眒J另一位波蘭經(jīng)濟(jì)學(xué)家明茲雖然在此問(wèn)題上保守一點(diǎn)，但并不意味著他反對(duì)數(shù)學(xué)在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中的使用，至少他說(shuō)過(guò)這樣的話，“只有當(dāng)數(shù)學(xué)形式比語(yǔ)言—邏輯形式能夠更好地反映經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象和經(jīng)濟(jì)依從關(guān)系時(shí)，才使用數(shù)學(xué)形式?！?/p>
在和平建設(shè)時(shí)期，革命的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)應(yīng)當(dāng)讓位于建設(shè)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，實(shí)證分析比規(guī)范分析就顯得更為重要。為了滿足這樣的要求，經(jīng)濟(jì)學(xué)必須使自己的理論精確化，而這離開(kāi)數(shù)學(xué)的運(yùn)用是不可能實(shí)現(xiàn)的。而計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)與數(shù)理經(jīng)濟(jì)學(xué)作為數(shù)量經(jīng)濟(jì)學(xué)的兩大分支，在這方面正是經(jīng)濟(jì)學(xué)的借鑒之所在，也是經(jīng)濟(jì)學(xué)完善發(fā)展自己所必需。
嚴(yán)格來(lái)講，博弈論并不是經(jīng)濟(jì)學(xué)的一個(gè)分支。應(yīng)用范圍不僅包括經(jīng)濟(jì)學(xué)，政治學(xué)、軍事、外交、國(guó)際關(guān)系、公共選擇，還有犯罪學(xué)都涉及到博弈論。只是因?yàn)椴┺恼撛诮?jīng)濟(jì)學(xué)上運(yùn)用最廣泛最成功。經(jīng)濟(jì)學(xué)家對(duì)博弈論，特別是動(dòng)態(tài)博弈理論的發(fā)展貢獻(xiàn)最大，大家才把博弈論的方法歸結(jié)在主流經(jīng)濟(jì)研
究方法的范圍內(nèi)。博弈論又名對(duì)策論，顧名思義是研究決策主體的行為發(fā)生直接作用時(shí)候的決策及其決策的均衡問(wèn)題。因?yàn)樵谥髁鹘?jīng)濟(jì)學(xué)中，個(gè)人主義原則規(guī)定的是一個(gè)個(gè)相互獨(dú)立的、具有經(jīng)濟(jì)理性的個(gè)人。但是，在博弈的分析框架下，每個(gè)人的福利不僅取決于他自身的行為，而且取決于他人的行為，個(gè)人的最優(yōu)策略也取決于他對(duì)其他人所采取的策略的預(yù)期。博弈論進(jìn)入經(jīng)濟(jì)學(xué)，并對(duì)主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了重大的影響，雖然它最核心部分畢竟還是與新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)保持著高度一致，也就是理性經(jīng)濟(jì)人基于個(gè)人本位的效用最大化。但是，博弈論卻也深刻反映了關(guān)系論的某些特點(diǎn)。博弈論的演化、動(dòng)態(tài)、重復(fù)過(guò)程，更加貼近了經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)，也更深刻地揭示了經(jīng)濟(jì)主體在相互接觸中不斷學(xué)習(xí)進(jìn)而達(dá)到合作共贏的可能性。人類智慧正是在這種既競(jìng)爭(zhēng)又合作的相互作用過(guò)程中不斷增長(zhǎng)的。這其中孕育的博弈規(guī)則趨勢(shì)代表了西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的一個(gè)重要轉(zhuǎn)向，即從獨(dú)立的個(gè)人研究轉(zhuǎn)向重視人們?cè)诮?jīng)濟(jì)活動(dòng)中的相互關(guān)系。而且這種轉(zhuǎn)向標(biāo)志著對(duì)人類社會(huì)的一種本質(zhì)有了清醒的認(rèn)識(shí)。
經(jīng)典作家雖然沒(méi)有把博弈分析作為自己的研究方法。但是經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究對(duì)象決定了博弈分析大有用武之地。把人的本質(zhì)概括為社會(huì)關(guān)系的總和，而社會(huì)關(guān)系里面最重要的關(guān)系就是經(jīng)濟(jì)關(guān)系。經(jīng)濟(jì)關(guān)系的物質(zhì)內(nèi)涵就表現(xiàn)為物質(zhì)利益。因此，從這一角度出發(fā)，經(jīng)濟(jì)學(xué)的階級(jí)分析方法就是其物質(zhì)利益的分析方法。階級(jí)之間的博弈是圍繞利益展開(kāi)的。如經(jīng)濟(jì)學(xué)分析資本主義生產(chǎn)關(guān)系中包含資本家與工人、資本家與資本家之間的關(guān)系，就存在著一些博弈關(guān)系?，F(xiàn)階段我們研究分配問(wèn)題，中央與地方“上有政策，下有對(duì)策”的關(guān)系問(wèn)題，干群關(guān)系問(wèn)題，都是雙方博弈的結(jié)果。我們要?jiǎng)?chuàng)新經(jīng)濟(jì)學(xué)，實(shí)現(xiàn)馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)方法體系的革新，必須把博弈理論也納入進(jìn)去，以實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)方法體系的更大的適應(yīng)性。
三、實(shí)踐中的發(fā)展：實(shí)驗(yàn)與制度方法的“拿來(lái)”
庫(kù)恩認(rèn)為范式的形成、發(fā)展和演變來(lái)看，它既具有相對(duì)的穩(wěn)定性，又具有歷史的可變性。范式的改變的確使科學(xué)家對(duì)他們所涉及的世界的看法不同了，正是范式的這種發(fā)展性和變革性，別無(wú)選擇地影響了并影響著在這個(gè)領(lǐng)域內(nèi)實(shí)踐著的團(tuán)體的結(jié)構(gòu)，亦即當(dāng)某一個(gè)個(gè)人或某一個(gè)團(tuán)體第一次產(chǎn)生出一種綜合，并能吸引大多數(shù)后來(lái)者的實(shí)踐時(shí)，較舊的學(xué)派就逐漸消失了?！胺妒健鞭D(zhuǎn)變的過(guò)程一般都是帶來(lái)科學(xué)發(fā)展的過(guò)程。為此，隨著劇變，新老自由主義泛濫，社會(huì)主義中國(guó)傳統(tǒng)計(jì)劃經(jīng)濟(jì)向社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)艱難轉(zhuǎn)軌，經(jīng)濟(jì)學(xué)研究方法的范式轉(zhuǎn)變也提到日程上來(lái)。為此，實(shí)踐中發(fā)展創(chuàng)新出來(lái)兩種研究的方法也應(yīng)該納入到經(jīng)濟(jì)學(xué)研究范式的“原理矩陣”里。
一種是“實(shí)驗(yàn)的方法”。我們注意到，馬克思之所以突出抽象法，原因是,與自然科學(xué)相比，經(jīng)濟(jì)學(xué)無(wú)法通過(guò)實(shí)驗(yàn)室進(jìn)行實(shí)驗(yàn)。馬克思在《資本論》第一版序言中說(shuō)：“分析經(jīng)濟(jì)形式，既不能用顯微鏡，也不能用化學(xué)試劑，二者都必須用抽象力來(lái)代替。”這個(gè)結(jié)論在當(dāng)時(shí)的科學(xué)實(shí)驗(yàn)條件下可能是準(zhǔn)確的。特別是馬克思的理論是要以社會(huì)主義替代資本主義，根本不可能在資本主義條件下進(jìn)行實(shí)驗(yàn)。西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)也曾經(jīng)認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)學(xué)是研究復(fù)雜的、自然存在的市場(chǎng)系統(tǒng)的學(xué)科，所以實(shí)驗(yàn)對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)家來(lái)說(shuō)幾乎毫無(wú)用處。薩繆爾森在《經(jīng)濟(jì)學(xué)》中提到：“一種發(fā)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)法則的可能方法就是通過(guò)被控制的實(shí)驗(yàn)。不幸的是，經(jīng)濟(jì)學(xué)家不容易控制其他的重要因素。因而無(wú)法進(jìn)行類似于化學(xué)家或者物理學(xué)家所做的實(shí)驗(yàn)。他們一般只能像天文學(xué)家或氣象學(xué)家一樣借助觀察的手段?！比欢?dāng)今，利用電腦和信息手段進(jìn)行模擬、仿真和實(shí)驗(yàn),經(jīng)濟(jì)學(xué)實(shí)驗(yàn)已經(jīng)發(fā)展成為經(jīng)濟(jì)研究的一種相當(dāng)成熟的工具。美國(guó)喬治,梅森大學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)家史密斯因?yàn)樵趯?shí)驗(yàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)的開(kāi)拓性貢獻(xiàn)獲得2002年諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)。
實(shí)驗(yàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)方法雖然首先由西方經(jīng)濟(jì)學(xué)家首創(chuàng)，但由于產(chǎn)生的環(huán)境，實(shí)驗(yàn)的過(guò)程，實(shí)驗(yàn)的目的的不同，也可以看成是經(jīng)濟(jì)學(xué)研究方法的創(chuàng)新。首先，西方實(shí)驗(yàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)的實(shí)驗(yàn)一般在大學(xué)課堂上，或者經(jīng)濟(jì)實(shí)驗(yàn)室進(jìn)行，在一定經(jīng)濟(jì)利益的刺激下，讓參與者針對(duì)某一問(wèn)題進(jìn)行選擇。而我國(guó)的經(jīng)濟(jì)實(shí)驗(yàn)，是為了消除改革的盲目性，在局部的地區(qū)或者針對(duì)特定的經(jīng)濟(jì)主體進(jìn)行的試驗(yàn)。例如當(dāng)年國(guó)有企業(yè)擴(kuò)大自在四川的試驗(yàn)，改革開(kāi)放在經(jīng)濟(jì)特區(qū)的試驗(yàn)等等。其次，實(shí)驗(yàn)過(guò)程上來(lái)看，西方的實(shí)驗(yàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)一般都要經(jīng)過(guò)五個(gè)步驟。從選擇課題一實(shí)驗(yàn)設(shè)計(jì)—選擇參與者一實(shí)驗(yàn)控制一實(shí)驗(yàn)結(jié)果及分析。而我國(guó)的經(jīng)濟(jì)實(shí)驗(yàn)可以看成漸進(jìn)性改革的試驗(yàn)，先是國(guó)家從宏觀大方向上把握全局，然后各地方各經(jīng)濟(jì)主體結(jié)合自己的實(shí)際，推出具體的改革政策措施,最后通過(guò)成本收入的比較評(píng)價(jià)政策績(jī)效。比如后農(nóng)村土地產(chǎn)權(quán)制度的改革，各地創(chuàng)造出來(lái)的不同模式。如山東平度的“兩田制”；北京順義的“反租到包”；廣東南海的“土地入股”；陜北“四荒的拍賣(mài)”等等。再次。西方的實(shí)驗(yàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)從目的上看，主要用于西方主流經(jīng)濟(jì)理論的檢驗(yàn)。如“阿萊悖論”實(shí)驗(yàn)對(duì)個(gè)人選擇理論的檢驗(yàn)；“囚徒困境”實(shí)驗(yàn)對(duì)博弈理論的建議；“拍賣(mài)理論”對(duì)市場(chǎng)理論的檢驗(yàn)。我國(guó)進(jìn)行的經(jīng)濟(jì)實(shí)驗(yàn)主要用于構(gòu)建轉(zhuǎn)型的社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)理論,為經(jīng)濟(jì)建設(shè)與國(guó)家發(fā)展服務(wù)。如經(jīng)濟(jì)特區(qū)在深圳的設(shè)立的實(shí)驗(yàn)，首先中央拍板在瀕臨港澳的深圳實(shí)行優(yōu)費(fèi)的政策，招商引資。通過(guò)幾年的發(fā)展經(jīng)驗(yàn)，國(guó)家給予成本收益的評(píng)估。最后下結(jié)論，上升為理論與政策，把開(kāi)放的格局由點(diǎn)到面的推行下去。
另一種是制度分析的方法。中國(guó)改革開(kāi)放的歷程也就是新舊體制轉(zhuǎn)軌的過(guò)程，在西方經(jīng)濟(jì)學(xué)界大行其道的新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)在我國(guó)更有發(fā)展的最好土壤。制度分析方法對(duì)中國(guó)問(wèn)題的分析，也可以看成經(jīng)濟(jì)學(xué)研究方法在實(shí)踐中的范式創(chuàng)新。制度方法研究經(jīng)濟(jì)問(wèn)題偏重于從社會(huì)制度、文化背景等出發(fā)，個(gè)人行為決定于社會(huì)制度,強(qiáng)調(diào)解釋，這種方法將制度作為變量，并用正統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究方法來(lái)分析制度的構(gòu)成和運(yùn)用，采取了結(jié)構(gòu)分析法、歷史分析法和社會(huì)文化分析法來(lái)研究經(jīng)濟(jì)問(wèn)題，揭示制度對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的影響的經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論。制度分析方法不是西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的獨(dú)創(chuàng)，其實(shí)馬克思也是一位大制度經(jīng)濟(jì)學(xué)家。他的生產(chǎn)關(guān)系分析其實(shí)質(zhì)就是制度分析，與西方制度經(jīng)濟(jì)學(xué)家不同的是，馬克思從本質(zhì)上進(jìn)行制度分析,而西方經(jīng)濟(jì)學(xué)家則是從現(xiàn)象上進(jìn)行分析。這種注重從現(xiàn)象和形式上進(jìn)行制度分析方法，具有客觀的實(shí)用性，能夠解決傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)理論所無(wú)法解釋的外部性經(jīng)濟(jì)問(wèn)題，這對(duì)處于轉(zhuǎn)型期的中國(guó)經(jīng)濟(jì)問(wèn)題的研究，具有一定的方法論意義。比如說(shuō)，我國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)家盛洪博士主編的《中國(guó)的過(guò)渡經(jīng)濟(jì)學(xué)》，提出一種研究從計(jì)劃經(jīng)濟(jì)向市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)過(guò)渡的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論，既可以看成用新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)研究在中國(guó)的發(fā)展,也可以看成制度分析方法在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)分析中的運(yùn)用。周其仁撰寫(xiě)的《產(chǎn)權(quán)與制度變遷：中國(guó)改革的經(jīng)驗(yàn)研究》也是這方面研究成果的典范。
四、結(jié)論
庫(kù)恩理論的“范式”概念里，方法論是重要的組成部分。庫(kù)恩的“范式”與“范式轉(zhuǎn)換”理論可以用來(lái)解釋經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論在中國(guó)的演進(jìn)?；趲?kù)恩理論的分析表明。中國(guó)化進(jìn)程中經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的演進(jìn)無(wú)外非以下三種路向：一是批判式的繼承,堅(jiān)持經(jīng)濟(jì)學(xué)基本“內(nèi)核”；二是對(duì)比來(lái)的借鑒，把西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的數(shù)學(xué)方法與博弈方法納入到經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法群里：三是實(shí)踐中的發(fā)展,用實(shí)驗(yàn)與制度的方法分析現(xiàn)代中國(guó)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)問(wèn)題，充實(shí)經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法群。
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關(guān)鍵詞：理性；實(shí)踐；反思；超越
中圖分類號(hào)：B08 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2012）14-0047-02
哲學(xué)作為時(shí)代精神的反映，向我們展示了不同時(shí)代人們的精神風(fēng)貌。從歷史發(fā)展的角度來(lái)審視，我們不難發(fā)現(xiàn)，在各種變化之中存在著恒久不變的時(shí)代主題，筆者認(rèn)為其中最重要的有理性、實(shí)踐、反思、超越。
一、哲學(xué)——關(guān)于理性的學(xué)說(shuō)
哲學(xué)起源于古希臘。它是在東方、巴比倫、埃及文化的影響下發(fā)展起來(lái)的。按照德國(guó)現(xiàn)代著名哲學(xué)家海德格爾的考證和說(shuō)法，古希臘早期思想家赫拉特里克最早使用“愛(ài)智慧”一詞并用它來(lái)描述對(duì)于真理、智慧的追求。按現(xiàn)今可見(jiàn)的古代史料，第一個(gè)對(duì)哲學(xué)有明確自覺(jué)的哲學(xué)家大概是畢達(dá)哥拉斯。根據(jù)第歐根尼·拉爾修的記敘：“第一個(gè)使用哲學(xué)這個(gè)術(shù)語(yǔ)并稱自己為哲學(xué)家或智慧愛(ài)好者的是畢達(dá)哥拉斯因?yàn)樗傉f(shuō)除神之外沒(méi)有人是智慧的?！北蛔u(yù)為近代哲學(xué)之父的笛卡爾認(rèn)為“認(rèn)真進(jìn)行哲學(xué)思考，首先就要撇開(kāi)偏見(jiàn)，細(xì)心懷疑我們之前所承認(rèn)的意見(jiàn)知道重新考察之后發(fā)現(xiàn)他是真的，才能同意它們?！焙诟駹栐诳隙ê唾澷p柏拉圖關(guān)于哲學(xué)以把握普遍性概念理念為自己的任務(wù)時(shí)說(shuō)：“認(rèn)識(shí)理念就是哲學(xué)的目的和任務(wù)?！奔词乖诮?jīng)院哲學(xué)時(shí)期，在基督教的教義所劃定的范圍內(nèi)，人們的思維可以自由地運(yùn)用其才智，只要同既定的真理沒(méi)有矛盾，人類理性可以隨意的解釋世界。經(jīng)院哲學(xué)并非根本否認(rèn)理性的作用。它主要是運(yùn)用形式邏輯的發(fā)法從外在的權(quán)威即教會(huì)所解釋的《圣經(jīng)》出發(fā)演繹推出事實(shí)。它在運(yùn)用理性、思維為宗教服務(wù)的同時(shí)，也在一定限度內(nèi)維護(hù)理性的作用，為后來(lái)文藝復(fù)興時(shí)期科學(xué)的發(fā)展提供了條件。隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，科學(xué)逐漸擺脫了哲學(xué)取得了獨(dú)立的地位。但是哲學(xué)與科學(xué)仍然保持著緊密的聯(lián)系。在某種程度上說(shuō)，哲學(xué)發(fā)展的階段性與科學(xué)發(fā)展的階段性是相適應(yīng)的。
我們可以看到，自古希臘以來(lái)，西方哲學(xué)家們對(duì)于哲學(xué)都抱有一種理性的態(tài)度來(lái)追尋世界的答案。從古希臘以來(lái)，不同哲學(xué)家對(duì)于理性從不同的角度作了不同的解釋，但是出乎意料的是，對(duì)于這一問(wèn)題大家的意見(jiàn)卻相對(duì)一致，普遍將這種理性理解為是一種歷史的、批判的態(tài)度。即不借助于神的或者是其他一切不可知的力量，也不迷信于任何未知的力量，對(duì)于世界有自己獨(dú)立的思考。從另一個(gè)方面來(lái)說(shuō)，這也是哲學(xué)為什么是所有學(xué)科之母的一個(gè)重要的原因。從哲學(xué)的歷史沿革中我們可以發(fā)現(xiàn)高擎理性主義的大旗、高揚(yáng)理性主義的精神是哲學(xué)的一個(gè)永恒不變的主題。只有立足于理性，將所有問(wèn)題都放在理性的視閾下來(lái)思考，哲學(xué)才具有真正的氣度。
二、哲學(xué)——關(guān)于實(shí)踐的學(xué)說(shuō)
馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中寫(xiě)道：“從前的一切唯物主義（包括費(fèi)爾巴哈唯物主義）的主要缺點(diǎn)是：對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)做感性的人的活動(dòng)，當(dāng)做實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解。”我們可以看到馬克思認(rèn)識(shí)到了自古希臘以來(lái)大部分哲學(xué)家都忽視卻又十分重要的一個(gè)問(wèn)題，那就是實(shí)踐的問(wèn)題。這種局限性始終制約著哲學(xué)的發(fā)展，只有馬克思才找到了克服這個(gè)問(wèn)題的方法——實(shí)踐的方法。實(shí)踐這一人類社會(huì)所特有的現(xiàn)象，早就引起思想家們的注意。在哲學(xué)產(chǎn)生以前，很多哲學(xué)家都從自己的哲學(xué)觀點(diǎn)出發(fā)闡述過(guò)實(shí)踐問(wèn)題。不過(guò)由于哲學(xué)立場(chǎng)和階級(jí)立場(chǎng)的局限，包括唯物主義在內(nèi)的全部舊哲學(xué)多沒(méi)有解決好什么是實(shí)踐的問(wèn)題，沒(méi)有正確理解實(shí)踐的內(nèi)容，實(shí)踐的本質(zhì)及實(shí)踐的作用等各方面的科學(xué)內(nèi)涵。
科學(xué)實(shí)踐觀的建立，是既批判了以往各派哲學(xué)在實(shí)踐觀上的片面性和錯(cuò)誤，又吸取了其有關(guān)的合理思想的結(jié)果。而這一切同辯證而又唯物的理解社會(huì)歷史，即唯物史觀的建立是密不可分的。第一，哲學(xué)發(fā)現(xiàn)了物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)是人類最基本的實(shí)踐活動(dòng)。在對(duì)實(shí)踐內(nèi)容的理解上突破了舊哲學(xué)的狹隘眼界。為了正確揭示實(shí)踐的本質(zhì)和作用奠定了基礎(chǔ)。當(dāng)馬克思恩格斯把物質(zhì)生產(chǎn)作為實(shí)踐首要的、決定性的形式和實(shí)踐的最基本的內(nèi)容時(shí)，他們所理解的實(shí)踐是同物質(zhì)自然過(guò)程既相聯(lián)系又相區(qū)別的自覺(jué)的社會(huì)性過(guò)程。它不僅是人作為社會(huì)存在物而存在的基本形式，而且是人類同自然界既相對(duì)立又相統(tǒng)一的基本形式。第二，的創(chuàng)始人在人類物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)這一類基本的實(shí)踐活動(dòng)當(dāng)中，找到了使物質(zhì)性、現(xiàn)實(shí)性與能動(dòng)性、創(chuàng)造性統(tǒng)一的基礎(chǔ)。從而把兩者辯證的綜合起來(lái)。哲學(xué)所理解的實(shí)踐活動(dòng)，首先是物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)。因?yàn)槲镔|(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)不僅僅是使對(duì)象發(fā)生改變，同時(shí)還意味這人把目的性的因素注入自然界的因果鏈條中，使自然界的因果鏈條按照同樣可觀的“人類本性”發(fā)生運(yùn)轉(zhuǎn)。但是馬克思、恩格斯同時(shí)也批判了舊唯物主義者把人類活動(dòng)動(dòng)物化、自然化的錯(cuò)誤。第三，哲學(xué)的創(chuàng)始人正確揭示了實(shí)踐對(duì)世界的革命改造作用，指出“理論的批判”不能代替實(shí)踐的批判。馬克思揭示了物質(zhì)實(shí)踐的“革命的”、“批判的”功能，批判了費(fèi)爾巴哈對(duì)一切只訴諸感性直觀的觀點(diǎn)，指出即使是正確的理論，也只有訴諸實(shí)踐才能取得實(shí)際的效果。當(dāng)然，哲學(xué)主張對(duì)現(xiàn)存事物進(jìn)行“實(shí)踐的批判”，并不意味著任何現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐都是合理的。要求以正確的理論作指導(dǎo)，使“理論的批判”轉(zhuǎn)化為“現(xiàn)實(shí)的批判”。馬克思、恩格斯以后，列寧提出了主體和客體，物質(zhì)和精神的“交錯(cuò)的=人的和人類歷史的實(shí)踐”的觀點(diǎn)。則進(jìn)一步把實(shí)踐看做是“主觀見(jiàn)之于客觀的東西”。這些都從唯物觀和認(rèn)識(shí)論等方面深化了對(duì)實(shí)踐的科學(xué)理解。
2.文化哲學(xué)的前提批判和領(lǐng)域劃分——從施特勞斯、施米特對(duì)文化哲學(xué)的批判談起 高山奎，GAO Shan-kui
3.理解他者:戴維森的"第一人稱的權(quán)威" 黃勇，HUANG Yong
4.哈貝馬斯對(duì)自由主義的修正與超越 后盾，HOU Dun
5.黃昏時(shí)起飛的貓頭鷹:晚期希臘哲學(xué)——《希臘哲學(xué)史》第四卷要義 陳村富，包利民，章雪富，CHEN Cun-fu，BAO Li-min，ZHANG Xue-fu
6.從與胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)比較的角度解讀海德格爾的《存有與時(shí)間》 張慶熊，ZHANG Qing-xiong
7.阿倫特對(duì)亞里士多德政治概念的重釋 王寅麗，WANG Yin-li
8.二階意欲與欲望的沖突哲學(xué)分析 李恒熙，李恒威，LI Heng-xi，LI Heng-wei
9.說(shuō)謊何以成為一個(gè)哲學(xué)問(wèn)題?——分析哲學(xué)的研究進(jìn)路 陳常燊，CHEN Chang-shen
10.人權(quán)對(duì)健康影響力基金及其合理化的支持 濤慕思·博格，田潔
11.符號(hào)空間、實(shí)體空間與現(xiàn)象學(xué)變更 楊慶峰，YANG Qing-feng
12.作為生成的建構(gòu)與作為構(gòu)造的建構(gòu)——對(duì)科學(xué)的常人方法論研究 邢冬梅，XING Dong-mei
13.筆端常蓄凌云志,直引文思上碧宵——指導(dǎo)一名博士生的心路歷程 李醒民，LI Xing-min
14.希臘"求是"、"求真"、"求善"精神的實(shí)踐者汪子嵩先生 陳村富，CHEN Cun-fu
15.關(guān)于虛擬世界擴(kuò)展的倫理問(wèn)題——翟振明教授訪談 計(jì)海慶，翟振明
16.哲學(xué)分析 如何在當(dāng)下激活古典思想——一種德勒茲主義進(jìn)路 吳冠軍，WU Guan-jun
17.近兩年來(lái)的中國(guó)哲壇爭(zhēng)辯及哲學(xué)發(fā)展問(wèn)題域 鄭東，ZHENG Dong
18.第十三屆全國(guó)技術(shù)哲學(xué)學(xué)術(shù)年會(huì)會(huì)議綜述 張帆，ZHANG Fan
19."創(chuàng)造真理":從存在到邏輯——評(píng)阿蘭·巴迪歐《世界的邏輯:存在與事件2》 張莉莉，ZHANG Li-li
價(jià)值四論俞吾金 (1)
義務(wù)論——功利主義的寵兒與奴仆阿斯格·索倫森 肖妹（譯） 韋海波（校） (8)
格賴斯論說(shuō)話人意義及其充分性的評(píng)價(jià)李光程 謝寶貴（譯） 朱怡寧（校） (26)
拉丁美洲哲學(xué)：一種放棄終極辯護(hù)的批判理論？馬里奧·羅雅斯·埃爾南德斯哲學(xué)分析 牛文君（譯） 韋海波（校） 童世 (35)
哲學(xué)傳統(tǒng)研究
胡塞爾和維特根斯坦論終極辯護(hù)達(dá)格芬·弗羅斯達(dá)爾 戴潘（譯） 鄭曉松（校） 成素梅（校） (45)
縱意向性：時(shí)間、發(fā)生、歷史——胡塞爾對(duì)它們之間內(nèi)在關(guān)聯(lián)的理解倪梁康 (60)
對(duì)康德《道德形而上學(xué)奠基》第1章中三條原理的分析鄧曉芒 (80)
“需”之于儒的性格養(yǎng)成和身份認(rèn)同哲學(xué)分析 余治平 (91)
日常生活的哲學(xué)思考
人何以知而不行？——論以本真與團(tuán)結(jié)責(zé)任為基礎(chǔ)的德行教育理念林遠(yuǎn)澤 (103)
從技術(shù)批判理論到合理性的理性批判安德魯·芬伯格 (120)
科學(xué)技術(shù)的哲學(xué)理解
結(jié)構(gòu)主義的科學(xué)理論觀——兼評(píng)新經(jīng)驗(yàn)主義張華夏 (140)
哲學(xué)分析 制造分歧：建構(gòu)主義的分析策略安維復(fù) (152)
隨筆與訪談
魚(yú)而人則神——從章魚(yú)猜球說(shuō)起陳克艱 (160)
人之所以異于禽獸者盧風(fēng) (164)
分析哲學(xué)、存在主義及當(dāng)代美國(guó)哲學(xué)家——羅伯特·布蘭頓教授訪談（下）陳亞軍 (168)
動(dòng)態(tài)與書(shū)評(píng)
“第六屆全國(guó)分析哲學(xué)學(xué)術(shù)研討會(huì)”會(huì)議綜述張帆 (174)
黑格爾哲學(xué)的盛宴——上海社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所舉辦首屆“中德哲學(xué)暑期研討班”石永澤 (177)
自由和倫理——“黑格爾和孔子”國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)紀(jì)要趙劍 (183)
還原青年馬克思的政治批判主題——《青年馬克思》讀后鄒詩(shī)鵬 (186)
論理詞與論理陳嘉映 (1)
真理、道理與思想解放王慶節(jié) (17)
最大化合理性、個(gè)人觀點(diǎn)與道德理由張曦 (32)
公共理性與公共領(lǐng)域理念的擴(kuò)展譚安奎 (44)
哲學(xué)傳統(tǒng)研究
中國(guó)哲學(xué)史：?jiǎn)栴}與視域楊國(guó)榮 (63)
如何理解哲學(xué)與哲學(xué)史的關(guān)系江怡 (72)
康德眼中的公正世界秩序托馬斯·博格 (81)
展開(kāi)：關(guān)于啟蒙歷史一個(gè)側(cè)面的考察韓水法 (91)
日常生活的哲學(xué)思考
宗教、法律和政治——論文化多元的世界社會(huì)中的政治正義尤爾根·哈貝馬斯 (105)
宗教批判與意識(shí)現(xiàn)代化居納爾·希爾貝克 (117)
儒家文明的教養(yǎng)的意義郭齊勇 (131)
科學(xué)技術(shù)的哲學(xué)理解
中醫(yī)的科學(xué)性與兩種科學(xué)概念倪培民 (139)
“沒(méi)有認(rèn)知主體的認(rèn)識(shí)論”之批判：波普、哈克和波蘭尼郁振華 (147)
隨筆與訪談
哲學(xué)分析 影響我的十二位哲學(xué)家希拉里·普特南 (158)
德國(guó)古典哲學(xué)、美國(guó)實(shí)用主義及推論主義語(yǔ)義學(xué)——羅伯特·布蘭頓教授訪談（上）陳亞軍 (170)
動(dòng)態(tài)與書(shū)評(píng)
科學(xué)實(shí)踐哲學(xué)在中國(guó)：緣起、現(xiàn)狀與未來(lái)吳彤 (178)
[關(guān)鍵詞]自然事實(shí)；客觀事實(shí)；科學(xué)事實(shí)
[中圖分類號(hào)]B802[文獻(xiàn)標(biāo)志碼]A[DOI]10.3969/j.issn.1009-3729.2012.06.003
自然事實(shí)是指一般意義上我們所說(shuō)的客觀事物，從人與自然的關(guān)系來(lái)看是指天然事實(shí)，從人與人的關(guān)系來(lái)說(shuō)就是指日常事實(shí)。哲學(xué)上所說(shuō)的客觀事實(shí)與自然事實(shí)的根本區(qū)別只在于它們與實(shí)踐保持什么樣的關(guān)系：凡是與實(shí)踐內(nèi)在相關(guān)并保持敏感性的事實(shí)，就構(gòu)成實(shí)踐性的客觀事實(shí)；凡是與實(shí)踐外在相關(guān)、或根本無(wú)緣的，就是日常事實(shí)或者天然事實(shí)。而哲學(xué)上所說(shuō)的客觀事實(shí)與科學(xué)哲學(xué)上所說(shuō)的科學(xué)事實(shí)也同樣是有區(qū)別的，它們的重大差別在于：究竟其可靠性是取決于它與描述體系的一致性抑或是與實(shí)踐的一致性。本文擬從概念解析入手，弄清這些概念之間的區(qū)別與聯(lián)系，這對(duì)于我們堅(jiān)持馬克思科學(xué)的世界觀、方法論，堅(jiān)持一切從事實(shí)出發(fā)，尊重事實(shí)、研究事實(shí)，進(jìn)而以事實(shí)為基礎(chǔ)、實(shí)事求是地建構(gòu)科學(xué)理論，具有重要的現(xiàn)實(shí)意義；而對(duì)于我們以事實(shí)為基礎(chǔ)，與從狹隘經(jīng)驗(yàn)出發(fā)“沾沾自喜于一孔之見(jiàn)”的經(jīng)驗(yàn)主義[1]和從本本出發(fā)在主觀觀念中虛構(gòu)事實(shí)的主觀主義劃清界限，提高認(rèn)識(shí)能力、推進(jìn)科學(xué)發(fā)展，也極具理論意義。
一、自然事實(shí)及其非實(shí)踐性
自然事實(shí)（天然事實(shí)或日常事實(shí)）就是通常我們所說(shuō)的客觀事物和人的生存性狀，即客觀事物本身或者人的非本真存在，包括不以人的意志為轉(zhuǎn)移的一切存在之物和人們現(xiàn)實(shí)生活中的人生萬(wàn)象，它是與客觀存在或客觀實(shí)在屬于同一序列的范疇。對(duì)于人及其活動(dòng)而言，自然事實(shí)既是先在的又是外在的，是自然而然、自在而在的。當(dāng)純?nèi)煌庠诘娜粘Ｇ閼B(tài)或者事物表象尚未進(jìn)入人們的認(rèn)識(shí)—實(shí)踐領(lǐng)域時(shí)，它還只是自存自在的“物自身”，只有當(dāng)它與主體發(fā)生認(rèn)識(shí)—實(shí)踐之關(guān)系，即發(fā)生反映與被反映或者改造與被改造的關(guān)系時(shí)，日常情態(tài)或事實(shí)表象這種自在之物才轉(zhuǎn)化為“為我之物”，具有認(rèn)識(shí)對(duì)象或者實(shí)踐客體的意義，才成為我們認(rèn)識(shí)—實(shí)踐的客觀事實(shí)。日常情態(tài)或者事物表象是偶然的和無(wú)限多樣的，它具有自主性、自在性、自因性。在人類認(rèn)識(shí)—實(shí)踐發(fā)展的某一歷史階段上，紛然雜陳的日常情態(tài)或事實(shí)表象只有一部分能夠進(jìn)入人們的認(rèn)識(shí)—實(shí)踐領(lǐng)域，真正成為人們認(rèn)識(shí)—實(shí)踐的客體。隨著人類認(rèn)識(shí)—實(shí)踐能力水平的進(jìn)步和提高，日常情態(tài)或事實(shí)表象越來(lái)越多地向認(rèn)識(shí)客體轉(zhuǎn)化。促使日常情態(tài)或事實(shí)表象進(jìn)入人們的認(rèn)識(shí)—實(shí)踐領(lǐng)域并向認(rèn)識(shí)客體轉(zhuǎn)化的根本力量，是人們客觀性的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)。
日常情態(tài)或事實(shí)表象無(wú)疑是任何一個(gè)理論得以確立的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)，是判斷該理論是否及在何種程度上具有真理性的生活基礎(chǔ)。尊重日常情態(tài)或事實(shí)表象的實(shí)在性、真實(shí)性、唯一性，是從事一切科學(xué)研究的前提和基礎(chǔ)；從日常情態(tài)或事實(shí)表象出發(fā)，進(jìn)而按照事物的本來(lái)面目來(lái)認(rèn)識(shí)事物，是保證科學(xué)研究順利進(jìn)行的客觀要求。任何一個(gè)不從日常情態(tài)或者事實(shí)表象出發(fā)而從主觀愿望出發(fā)、不從客觀事實(shí)本身及其真實(shí)的相互關(guān)系出發(fā)而從想當(dāng)然出發(fā)的研究者，以及以主觀臆造的聯(lián)系替代真實(shí)的關(guān)系的研究者，都很難在科學(xué)上有所收獲。事實(shí)就是科學(xué)家的空氣，沒(méi)有事實(shí)，人們永遠(yuǎn)也騰飛不起來(lái)；沒(méi)有事實(shí)，人們的一切“理論”都是在枉費(fèi)苦心。中國(guó)古代人們?yōu)榱碎L(zhǎng)生而進(jìn)行的煉丹術(shù)和巫術(shù)活動(dòng)，西方歷史上進(jìn)行的視靈者的實(shí)驗(yàn)和以太實(shí)驗(yàn)等，最終都被證明是荒誕的、背離科學(xué)本性的，其關(guān)鍵就在于沒(méi)有以客觀事實(shí)為基礎(chǔ)。
二、客觀事實(shí)及其實(shí)踐性
哲學(xué)上的事實(shí)是指特定的、真實(shí)的事件，它是已被正確認(rèn)識(shí)到的客觀事物、事件、現(xiàn)象、關(guān)系、性質(zhì)、本質(zhì)及其規(guī)律性的總稱。客觀事實(shí)就是認(rèn)識(shí)論上所說(shuō)的客體，但并非指所有客觀存在的事物，而只是指可訴諸實(shí)踐的事物，是一種實(shí)踐性的事實(shí)或者基于實(shí)踐而確立起來(lái)的事實(shí)?？陀^事實(shí)的客觀實(shí)在性是由客觀物質(zhì)世界具有不以人的意志為轉(zhuǎn)移的物質(zhì)本性所決定的。物質(zhì)性或先在性只是客觀事實(shí)的自然前提或本體論基礎(chǔ)，而非本質(zhì)性要素和決定性環(huán)節(jié)，構(gòu)成其本質(zhì)內(nèi)涵與決定環(huán)節(jié)的只能是社會(huì)實(shí)踐。因?yàn)?，哲學(xué)上所說(shuō)的客觀事實(shí)是屬于人的事實(shí)、打上人活動(dòng)印記的事實(shí)，哲學(xué)上所說(shuō)的自然是第二自然、屬人的自然。馬克思講，存在于我們周?chē)母行允澜纾ㄈ粘Ｇ閼B(tài)或者事實(shí)表象），“決不是某種開(kāi)天辟地以來(lái)就已存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物”[2]。我們總是生活于人化自然中，沒(méi)有留下人化印記的天然事實(shí)或者自在自然已很難尋覓。自然同社會(huì)一樣，在本質(zhì)上都是實(shí)踐的，人與自然的關(guān)系如同人與人的關(guān)系一樣，都是在實(shí)踐中生成的，實(shí)踐是整個(gè)感性世界的物質(zhì)基礎(chǔ)。單純外在性的自然，對(duì)人說(shuō)來(lái)是“無(wú)”——它并不是不存在，而是沒(méi)有意義。換言之，客觀事實(shí)之所以能成為客體，從根本上說(shuō)不是取決于它的物質(zhì)性和先在性，而是取決于它的對(duì)象性或指向性，取決于它能否及如何進(jìn)入人們的實(shí)踐活動(dòng)范圍并被人們的實(shí)踐所捕捉而成為人們認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的對(duì)象。因此，認(rèn)識(shí)—實(shí)踐客體的廣度和深度，依賴于主體及其能力水平的發(fā)展程度和狀況，認(rèn)識(shí)—實(shí)踐客體的界限也取決于主體的探索手段、能力與范圍。在此意義上，客體是指在主體之對(duì)象性的認(rèn)識(shí)—實(shí)踐活動(dòng)中同主體一起構(gòu)成活動(dòng)的兩極并發(fā)生了相互作用之功能關(guān)系的外部事物或客觀事物，它是主體實(shí)踐和認(rèn)識(shí)活動(dòng)實(shí)際指向的對(duì)象。馬克思認(rèn)為：“人并沒(méi)有創(chuàng)造物質(zhì)本身，甚至人創(chuàng)造物質(zhì)的這種或那種生產(chǎn)能力，也只是在物質(zhì)本身預(yù)先存在的條件下才能進(jìn)行?！盵3]質(zhì)言之，人不可能創(chuàng)造或消滅客觀事實(shí)，只能在實(shí)踐基礎(chǔ)上予以改造。而那些在實(shí)踐活動(dòng)中被改造并打上主體烙印的客觀事實(shí)，只不過(guò)是改變了物質(zhì)的表現(xiàn)形態(tài)而已，其客觀性并未因此而消解?？腕w首先屬于客觀世界，是的的確確客觀存在著的客觀世界的一部分，但并非所有客觀世界都是當(dāng)下意義上的現(xiàn)實(shí)客體，只有被主體納入其認(rèn)識(shí)和實(shí)踐活動(dòng)中的那部分，才能從潛在意義上的客體變成現(xiàn)實(shí)意義上的客體，從天然之物變成人化之物。
舊唯物主義者僅僅把客觀事物當(dāng)做直觀意義上的客觀事實(shí)，把直觀對(duì)象等同于客觀事實(shí)，沒(méi)有從主體的能動(dòng)的本質(zhì)力量和實(shí)踐活動(dòng)方面和相對(duì)于主體及其活動(dòng)的角度去理解并把握客觀事實(shí)的客觀規(guī)定性，因而陷入了唯客體主義（機(jī)械唯物主義、形而上學(xué)唯物主義）的泥潭。正如馬克思所講：“從前的一切唯物主義（包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義）的主要缺點(diǎn)是：對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)做感性的人的活動(dòng)，當(dāng)做實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解?！盵4]在舊唯物主義者看來(lái)，哲學(xué)的對(duì)象是感性的人及其自然，自然和人都在直觀意義上構(gòu)成了人的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)，一切非思維的存在都是人的現(xiàn)成的客觀事實(shí)；進(jìn)而，他們從“唯物”的角度出發(fā)，認(rèn)為思維是從存在而來(lái)的，然而存在并不來(lái)自于思維，存在是從自身、通過(guò)自身而來(lái)的，是自在自因的，而思維只是這種存在的主觀映像。舊唯物主義認(rèn)為，客觀事實(shí)就是與“思維”相對(duì)應(yīng)的“存在”，即它是作為人的感性對(duì)象而存在的，客觀事實(shí)就是感性的存在、直觀的存在、非思維的存在。
舊唯物主義事實(shí)觀的一個(gè)根本缺陷就在于，它不是從與實(shí)踐的關(guān)系上區(qū)別客觀事物與客觀事實(shí)的，而是從與思維的關(guān)系上來(lái)區(qū)分兩者的，他把客觀世界看做人的感覺(jué)、直觀反映的對(duì)象，沒(méi)有看到客觀世界是人的“實(shí)踐”這種感性活動(dòng)的對(duì)象，即不是把它們當(dāng)做人的感性活動(dòng)、當(dāng)做實(shí)踐去理解?！芭f唯物主義把自然界看成是與人無(wú)關(guān)的獨(dú)立存在，看起來(lái)很‘唯物’，實(shí)際上完全不了解自然界的真正本性。”[5]譬如，費(fèi)爾巴哈，他雖然強(qiáng)調(diào)人屬于自然，卻沒(méi)有看到人也能動(dòng)地改變自然，他把人只看做是感性對(duì)象而不是感性活動(dòng)的主體，他對(duì)客觀世界只是從客體的角度或以直觀的形式去理解，而不是從主體和實(shí)踐方面去理解。換言之，費(fèi)爾巴哈只是對(duì)事實(shí)作了唯物主義的理解，而沒(méi)有同時(shí)對(duì)之作實(shí)踐的理解，在他對(duì)事實(shí)的理解中并沒(méi)有實(shí)踐的位置，他沒(méi)有看到實(shí)踐作為客觀事實(shí)中的一個(gè)特殊部分的重要意義，沒(méi)有看到他周?chē)母行允聦?shí)并非從來(lái)就有、始終如一的東西，而是社會(huì)化的產(chǎn)物，是人世世代代活動(dòng)的結(jié)果。離開(kāi)現(xiàn)存世界的物質(zhì)性實(shí)踐，就不能真正理解已經(jīng)在實(shí)踐的作用下改變了的自然事實(shí)，也不能理解人類生活中的歷史事實(shí)。
三、科學(xué)事實(shí)及其經(jīng)驗(yàn)性
科學(xué)哲學(xué)上所說(shuō)的科學(xué)事實(shí)，既不是指那種普遍存在的簡(jiǎn)單事物或者特定事件，亦非客觀事實(shí)本身，而是指通過(guò)觀察、實(shí)驗(yàn)、測(cè)量等實(shí)踐活動(dòng)，并借助于一定的語(yǔ)言描述體系對(duì)簡(jiǎn)單事物或者特定事件進(jìn)行判定所形成的單稱命題或者經(jīng)驗(yàn)事實(shí)?？梢?jiàn)，科學(xué)事實(shí)是與個(gè)體存在相對(duì)應(yīng)的主觀陳述和經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，這一特點(diǎn)說(shuō)明科學(xué)事實(shí)描述的是個(gè)體經(jīng)驗(yàn)而不是個(gè)體所屬的類的經(jīng)驗(yàn)?？茖W(xué)事實(shí)強(qiáng)調(diào)的就是認(rèn)識(shí)特殊事物的感性活動(dòng)及其經(jīng)驗(yàn)內(nèi)涵，而不是由特殊到一般的理性活動(dòng)及其抽象表達(dá)。凡是經(jīng)驗(yàn)事實(shí)都應(yīng)有可復(fù)核、可重現(xiàn)的特點(diǎn)，在相同的條件下能夠?qū)ν滑F(xiàn)象再次經(jīng)驗(yàn)并且對(duì)認(rèn)識(shí)結(jié)果的陳述是相同的。那種不可重復(fù)、不能復(fù)核的事件都不是科學(xué)事實(shí)，不能在科學(xué)的意義上探討它們的真實(shí)性。凡是經(jīng)驗(yàn)事實(shí)都應(yīng)該具有精確性和系統(tǒng)性，人們可以通過(guò)科學(xué)觀察和科學(xué)實(shí)驗(yàn)來(lái)對(duì)之進(jìn)行定量和定性分析，不能進(jìn)行系統(tǒng)描述和精準(zhǔn)測(cè)量的事實(shí)構(gòu)不成科學(xué)事實(shí)。
經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的客觀性，不是取決于事實(shí)本身或者實(shí)踐需要，而是取決于獲取經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的手段本身是否科學(xué)，取決于通過(guò)觀察和實(shí)驗(yàn)等科學(xué)實(shí)踐活動(dòng)獲得的關(guān)于經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的信息是否可靠，還取決于以什么樣的科學(xué)語(yǔ)言來(lái)對(duì)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)進(jìn)行表達(dá)。在科學(xué)活動(dòng)中，人們要描述自己觀察到的事實(shí)，就必須使用特殊的話語(yǔ)，這些特殊的話語(yǔ)總是屬于特定的理論體系，而人們對(duì)客觀事實(shí)進(jìn)行描述的過(guò)程，也就是該事實(shí)獲得理論解釋并使之轉(zhuǎn)化為科學(xué)事實(shí)的過(guò)程。僅僅成為客觀事實(shí)的，并不能被直接視為科學(xué)事實(shí)，它只有得到一定的理論解釋才能成為真正的科學(xué)事實(shí)。當(dāng)然，對(duì)于同樣的客觀事實(shí)，由于人們解釋它的方式方法不同，所獲得的科學(xué)事實(shí)也不相同。
四、科學(xué)事實(shí)與客觀事實(shí)的區(qū)別和聯(lián)系1.科學(xué)事實(shí)與客觀事實(shí)的根本差別
科學(xué)事實(shí)是通過(guò)觀察和實(shí)驗(yàn)所獲得的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，是經(jīng)過(guò)科學(xué)整理和鑒定的確定事件。哲學(xué)上的客觀事實(shí)本質(zhì)上屬于實(shí)踐性事實(shí)，它是在時(shí)間和空間中存在的事物、現(xiàn)象和過(guò)程，是一個(gè)從屬于實(shí)踐意義上的范疇，無(wú)所謂對(duì)錯(cuò)之分。[6]客觀事實(shí)一旦被人類所認(rèn)識(shí)并用語(yǔ)言對(duì)其描述而做出經(jīng)驗(yàn)陳述或觀察判斷，它就轉(zhuǎn)變成科學(xué)哲學(xué)所說(shuō)的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)。經(jīng)驗(yàn)事實(shí)是一個(gè)科學(xué)意義上的范疇，它的形成經(jīng)過(guò)了人類大腦的加工，有對(duì)錯(cuò)之分?？茖W(xué)事實(shí)作為一種經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，它的內(nèi)容雖然是客觀的，然而它的形式卻是主觀的，因而其認(rèn)識(shí)—實(shí)踐結(jié)果就具有可錯(cuò)性。因此，科學(xué)事實(shí)與客觀事實(shí)之間是存在誤差的。引起這種誤差的原因主要是實(shí)驗(yàn)方法、思維方式和人文環(huán)境的制約。一個(gè)科學(xué)事實(shí)往往是先通過(guò)觀察，然后通過(guò)推斷，緊接著需要經(jīng)過(guò)一系列的驗(yàn)證和應(yīng)用才被人所承認(rèn)。這期間當(dāng)然要受到人文環(huán)境以及實(shí)驗(yàn)手段的制約，不能保證完全正確，只能說(shuō)它在一定條件下是正確的。而且，科學(xué)事實(shí)由于受主觀認(rèn)識(shí)能力的限制，主體極有可能歪曲事實(shí)，它作為描述物質(zhì)現(xiàn)象與過(guò)程的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，其真理性有待于科學(xué)共同體的進(jìn)一步審查。只有經(jīng)過(guò)科學(xué)共同體系統(tǒng)鑒定的事實(shí)，才能成為公認(rèn)的科學(xué)事實(shí)。但科學(xué)共同體的認(rèn)識(shí)能力與水平也受各方面的限制，因而即使是公認(rèn)的科學(xué)事實(shí)也是相對(duì)的、可錯(cuò)的。
科學(xué)事實(shí)描述的都是個(gè)別事件，形成的都是單稱判斷，極其復(fù)雜的綜合事件及其全稱命題不屬于科學(xué)事實(shí)，而只能是哲學(xué)意義上的客觀事實(shí)。科學(xué)事實(shí)是否具有可重復(fù)性，需要科學(xué)共同體來(lái)確定，“非科學(xué)人員的‘重復(fù)’，甚至是行政當(dāng)局、新聞報(bào)界的大肆鼓吹，即使一時(shí)得逞，最終仍不能確認(rèn)為科學(xué)事實(shí)”[7]。科學(xué)事實(shí)需要精準(zhǔn)檢驗(yàn)，在定性與定量上都需要高度準(zhǔn)確，而這非常不易。當(dāng)代混沌學(xué)認(rèn)為，由于混沌系統(tǒng)初始條件的極度敏感性，初始條件的細(xì)小變化就會(huì)帶來(lái)整個(gè)系統(tǒng)未來(lái)性狀的極大差異，可謂差之毫厘、謬之千里。科學(xué)上的真實(shí)要靠事實(shí)來(lái)驗(yàn)證，科學(xué)事實(shí)是任何理論獲得確立的基礎(chǔ)，離開(kāi)足夠多的科學(xué)事實(shí)的支撐，再優(yōu)美的理論也不能成為科學(xué)真理?？茖W(xué)事實(shí)既可以出現(xiàn)在科學(xué)理論之前，亦可以出現(xiàn)在它之后。在當(dāng)代，科學(xué)假說(shuō)就常常走在科學(xué)事實(shí)之前，當(dāng)它遭受質(zhì)疑與反駁時(shí)，就需借助更多的科學(xué)事實(shí)來(lái)驗(yàn)證，從而推動(dòng)科學(xué)前進(jìn)。
2.科學(xué)事實(shí)與客觀事實(shí)的內(nèi)在統(tǒng)一
古典經(jīng)驗(yàn)主義者如弗蘭西斯·培根和約翰·洛克等人主張對(duì)事物應(yīng)采取一種純粹性的觀察，認(rèn)為客觀事實(shí)就是客觀事物本身，對(duì)它的觀察不能攜帶任何主觀因素，觀察不能受任何理論的污染，僅僅是一種純粹的感官反映活動(dòng)，要像鏡子那樣直觀地映現(xiàn)事實(shí)，反對(duì)主體的先見(jiàn)（前理解）對(duì)事實(shí)的構(gòu)建作用。正如英國(guó)博物學(xué)家赫胥黎所說(shuō)：“要像一個(gè)小學(xué)生那樣坐在事實(shí)面前，準(zhǔn)備放棄一切先入之見(jiàn)，恭恭敬敬地照著大自然指的路走。否則，就將一無(wú)所得。”[8]現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)主義者如魯?shù)婪颉た柤{普、莫里茨·石里克等人主張對(duì)事物應(yīng)采取一種中性的觀察，認(rèn)為客觀事實(shí)與語(yǔ)言描述相聯(lián)系，凡是通過(guò)語(yǔ)言規(guī)則系統(tǒng)與觀察事實(shí)發(fā)生關(guān)聯(lián)，就可從中獲得經(jīng)驗(yàn)蘊(yùn)含[9]。只有保持科學(xué)觀察的中性，才能保持科學(xué)事實(shí)的中性。要防止主體先見(jiàn)的無(wú)端介入，就必須使自己的觀察要么直面事實(shí)本身、按照事實(shí)的本來(lái)面目反映事物，不能摻雜任何主觀因素；要么依據(jù)特定的、大家公認(rèn)的邏輯規(guī)則進(jìn)行客觀性的描述，以確立公認(rèn)的經(jīng)驗(yàn)命題?？茖W(xué)事實(shí)的客觀性取決于觀察的邏輯蘊(yùn)含、邏輯規(guī)則的客觀性。后現(xiàn)代主義者如雅克·德里達(dá)、米歇爾·?？碌热酥鲝垖?duì)事物應(yīng)采取一種“無(wú)自性觀察”（又叫“零度觀察”、“零支點(diǎn)觀察”），認(rèn)為觀察純粹是隨意的、任性的、毫無(wú)目的的。觀察就是觀察，理論就是理論，二者互不相擾，一切都停留于當(dāng)下。觀察不為任何理論提供經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)，也不接受任何邏輯規(guī)則的檢驗(yàn)，更不顧及實(shí)踐的需要，它僅僅與人的那種無(wú)限延異、無(wú)窮解構(gòu)的情緒內(nèi)在相關(guān)。后現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)主義試圖任何帶有整體性、主體性蹤跡的客觀性描述，認(rèn)為回到事實(shí)本身就是僅僅切問(wèn)碎片與泡沫，事實(shí)的客觀性與科學(xué)性都應(yīng)被納入解構(gòu)環(huán)節(jié)之中?！B一切科學(xué)理論都被解構(gòu)了，哪里還管什么科學(xué)事實(shí)與客觀事實(shí)的差別和聯(lián)系呢？
其實(shí)，在我們看來(lái)，觀察與理論是辯證統(tǒng)一的，觀察是理論的基礎(chǔ)又不斷推進(jìn)并檢驗(yàn)著理論，而理論則導(dǎo)引著觀察并使之日益延拓和深化。二者之間良性的循環(huán)發(fā)展，就會(huì)使錯(cuò)誤的觀察得以矯正、使錯(cuò)誤的理論得到淘汰，逐步實(shí)現(xiàn)科學(xué)事實(shí)與客觀事實(shí)的內(nèi)在一致，促進(jìn)科學(xué)理論的成熟與發(fā)展。當(dāng)然，二者獲得統(tǒng)一的基礎(chǔ)是社會(huì)實(shí)踐，而不可能是主觀虛構(gòu)或者邏輯表征。
五、結(jié)語(yǔ)
總之，科學(xué)事實(shí)并不等于客觀事實(shí)和自然事實(shí)，科學(xué)理論及其使用都是有嚴(yán)格條件限制的。因?yàn)榭茖W(xué)理論、科學(xué)真理都是可錯(cuò)的，“科學(xué)至上”與“科學(xué)萬(wàn)能”的說(shuō)法本身就是不科學(xué)的，“當(dāng)代形態(tài)的科學(xué)觀認(rèn)為，科學(xué)并不是萬(wàn)能的，萬(wàn)能的東西不是科學(xué)”[10]。科學(xué)發(fā)展史就是一部不斷被反駁、被質(zhì)疑、被充實(shí)和被修正的歷史，也是錯(cuò)誤的理論內(nèi)容與方法不斷被發(fā)現(xiàn)被糾正的歷史。正如科學(xué)哲學(xué)家卡爾·波普爾所說(shuō)，一個(gè)理論的科學(xué)標(biāo)準(zhǔn)就是它的可證偽性、可反駁性、可錯(cuò)性，該理論“不管曾獲得何等的成功，也不管曾經(jīng)受過(guò)何等嚴(yán)格的檢驗(yàn)，都是可以被的”[11]。波普爾“唯有可錯(cuò)的才是科學(xué)的”的觀點(diǎn)可能有點(diǎn)極端，但他說(shuō)出了一個(gè)真理，即不能把科學(xué)理論等同于真理，更不能把科學(xué)事實(shí)認(rèn)定為客觀事實(shí)，否則就會(huì)把科學(xué)絕對(duì)化、神圣化，造成科學(xué)迷信和科學(xué)崇拜，這非但不能推動(dòng)科學(xué)前進(jìn)反而會(huì)束縛它的發(fā)展。
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