發布時間：2023-03-21 17:10:37
序言：寫作是分享個人見解和探索未知領域的橋梁，我們為您精選了8篇的動物行為文化論文樣本，期待這些樣本能夠為您提供豐富的參考和啟發，請盡情閱讀。
［關鍵詞］動物 異化 波多黎各 種族 成長
［中圖分類號］I106.4 ［文獻標識碼］A ［文章編號］1009-5349（2012）06－0089－01
引言
《我們是動物》是賈斯汀?托雷斯的一部成長紀事小說，故事的主人公是一家的三兄弟：曼尼，喬爾和敘述者。由于諸如民族差異、貧窮、暴力等問題的存在，三兄弟很難理解成人的世界。小說的題目就是敘述者對哥哥們以及自己生活的理解，即我們是動物。
一、文學上的異化
（一）異化的定義
異化的概念在人類歷史上影響深遠，“異化”一詞起源于拉丁字母“alienare”，意為“所有權的轉讓”“精神錯亂”“人際的疏遠”。
（二）文學上的異化
在文學作品中，異化是一個非常重要的主題。正如埃里希?弗羅姆所說，人類歷史是一個不斷發展和異化的過程。在歷史上異化這個主題受到很多文學家的青睞，特別是現代主義者。隨著工業和現代文明的發展，人類在現代科技面前顯得越來越渺小。人類的精神生活在喧囂的物質世界面前變得一文不值。以艾略特為代表的現代主義者將現代社會稱之為“荒原”。作為對現代社會的反思，大量的文學作品都涉及到現代人類的孤獨寂寞、自我的迷失和與他人的疏遠等。因此，在現代和后現在主義時期，異化就成為了一個不斷被重復的主題。
二、異化的過程
（一）曼尼和喬爾的異化
三兄弟的主要問題，或者說所有來自混血家庭孩子的主要問題是如何融入主流社會。曼尼是家里最大的孩子，也是三兄弟中脾氣最暴躁的。喬爾非常健談，但是很魯莽。行為狂野、脾氣暴躁使二人與現代文明社會格格不入。他們的異化分為三個階段：童年期、少年期和成年期。
童年時期，曼尼和喬爾依靠他們的動物本能來生活。因為貧窮，他們經常為了食物、衣服打架。
少年時期，外界的不良影響使他們的生活變得更糟。他們大部分時間都在街上閑逛，暴力和激起了他們動物般的沖動和欲望。這種生活方式使曼尼和喬爾遠離了現代文明，慢慢地墮落到了社會的陰暗面。
當曼尼和喬爾長大成人，他們漸漸找到了一種穩定的生活方式。最終，他們不再努力融入主流社會——白人的社會。他們從學校中退學了。事實上，他們也從來沒把教育當回事。然而，曼尼和喬爾是幸運的，他們最終找到了一個屬于他們的集體。
（二）敘述者的異化
敘述者即小兒子的異化過程與兩個哥哥不同，可分為三個階段。
第一階段，與哥哥們一樣，敘述者也讓自己的動物本能控制自己的行為。
第二階段，他與兩位哥哥的不同越來越明顯。雖然他大多數時間還是跟哥哥們在一起，做一些瘋狂的事情，但是他也培養了一些優良的品質。他不像哥哥們那樣野蠻，甚至在學校取得了好成績。
當敘述者漸漸長大，他的精神世界已經處于崩潰的邊緣。他和哥哥們已經不像以前那樣親密了。敘述者為哥哥們的行為感到羞恥，深知自己與他們不同。他找不到任何人可以傾訴，變得更加孤僻。與哥哥們大吵一架后，他離開了家。曾經保護和支持他的兄弟情義如今卻將他置于一個更加孤獨的境地。
三、異化的原因
（一）種族原因
波多黎各是美國的一部分，波多黎各族人雖然是美國人，但是他們融入美國主流社會很難。早婚和高出生率降低了波多黎各的經濟和社會生活水平。貧窮和犯罪是密不可分的，波多黎各的犯罪率也很高。
（二）家庭原因
家庭教育對孩子的成長至關重要。父母的不當教育是三個孩子異化的重要原因。父母很早就輟學結婚了，他們的受教育程度很低，沒有能力也沒有時間照顧孩子。
四、總結
作為社會的一個普遍概念以及文學的一個重要主題，異化一直以來備受作家熱捧。隨著經濟的繁榮和科技的迅速發展，人類的精神世界越來越脆弱。人類內心世界與外部世界的不和諧很容易導致個性和人性的缺失。當精神世界的脆弱涉及到種族問題，人類的異化就成為了一個非常嚴重的問題。
本篇論文的目的是闡釋托雷斯小說中的異化主題，同時簡單介紹了三兄弟異化的過程及原因。隨著中國農村地區留守兒童數量的增長，兒童精神世界的成長狀況不僅是美國也是我們中國需要關注的一個重要問題。我希望通過這篇論文能引起更多人對這一問題的關注和反思。
【參考文獻】
摘要：論文寫作是碩士教育的一個重要環節，選題恰當與否直接關系到論文寫作成敗。本文討論了英語專業碩士論文選題的重要性以及選題的原則、方法及途徑，以期能對英語專業碩士研究生論文寫作有所幫助。
關鍵詞：論文寫作；選題；英語專業；碩士
一、語言障礙帶來的意義偏離
1.意義的不確定性 奎因(Willard Van Orman Quine)在題為《語詞和對象》(word &object，1960)的哲學專著中，對意義理論進行的探索。按照奎因的觀點，意義并不是事先確定了的，而是來自與系統中其他詞匯之間的關系。而在不同語言中，相對應的系統結構也不總是完全一致的，也就是說即使不同語言中相應的系統覆蓋的語義場是一致的，這些系統的詞匯結構也不一定一致。一個系統中擁有的詞匯越多，詞匯之間的區別就越細微，對翻譯的要求也就越高。舉例來說，如果出發語中有程度、色彩各異的十個詞匯表達“害怕”這個意義，而目標語只有五個，那么在翻譯過程中肯定會出現意義偏離的現象。例如在顏色的表達上，漢語中有一個表達顏色的詞叫“青”。語出自《荀子》：“青，取之于藍，而青于藍。”青是一種從藍色中提煉出來但比藍色更深的顏色。英語中沒有一個與之相對應的詞匯，根據各個語境中“青”所修飾的名詞的不同，分別用“green”“blue”“black”或者“dark blue”表示它，例如 “青天”就是“blue sky”“青布”就是“black cloth”，這樣的英譯很明顯沒有表達出漢語蘊涵的意思。
2.語言結構差異
語言存在共性早已是語言學界的共識，但在多大程度上存在共性卻是大家爭論的問題。其實，語言間共性和差異性是一個相對的概念，某些語言共性程度高，差異性就相應減小，反之，就增大。如漢語與英語之間的差異性就超過法語與英語之間的差異。漢語句子不能像英語句子那樣提供一個視覺上的句法結構提示，它們通過“意念對接”，虛化了語法關系，凸顯了語義功能。而英語比較重形合，比較而言，用詞匯表意比形態表意在語言轉換中的意義喪失要少。英語以動詞的形態變化表示“體”(aspect)的范疇。所謂“體”表示動詞的活動方式以及人們對這種方式的態度，而這一切，在漢語中則是以詞匯的方式表示。因此，當英語以體的形態表示比較微妙的活動方式及態度時，漢語就可能因難以表達而導致意義喪失。
試比較：
The child jumped for joy. (暗示：大體上是一次)
The child was jumping for joy.(暗示：重復多次)
在英漢雙語轉換時，前后二式都只能譯成“孩子高興得跳了起來”；如果將后式譯為“跳躍不止”，就可能失之過分。而英語就可以比較巧妙的表達“跳”的反復性。
二、文化差異帶來的意義偏離
喬治?穆南在談到翻譯活動與文化多樣性的關系時提到“不僅不同的語言以不同的方式分析同一經驗世界，而且，文化人類學與人種學也促使我們產生這樣的想法，即不同的語言結構表達的并不總是同一個世界”(Mounin1963:59)。也就是說對翻譯提出質疑的不僅有語言內部的因素，還包括語言外部的因素，即文化的差異。
就翻譯而言，雖然人類不同文化的相互接觸碰撞、相互認識、漸漸溝通是一個必然的過程，但不同質的東西進行交流時困難和障礙是客觀存在的，曲解和誤解是難免的。美國的尤金?奈達也指出了“一個‘人種世界’向另一個世界轉換造成的翻譯障礙”，如果不同民族對同一現實存在著不同認識與不同指稱而產生的障礙，一門語言在描述或傳達另一個不同于它平常所描述的世界時所遇到的障礙。
文化差異阻礙了翻譯活動的順利進行，而翻譯過程中的意義偏離很大程度上來源于此。葉姆斯列夫曾舉過一個典型的例子，他說狗在愛斯基摩人眼中，它首先是一種牽引動物；對索羅亞斯德教徒來說，它是一種神圣的動物；在印度社會里，狗像賤民一樣遭受歧視；而在西方社會里，狗是一種通過馴服之后用以狩獵、警衛的動物。雖然四種語言都采用某個詞匯指稱同一事物，但這些詞的含義不盡相同。
三、心理原因造成的意義偏離
從微觀上來說，意義偏離現象由作者和譯者兩方面的原因造成。作者要對翻譯中的意義偏離問題負責主要是由于作品意義含混給翻譯帶來的困難。這種意義含混有時是作者刻意追求的，例如對意識流小說來說，是否提供給讀者完整的信息已經不再重要，因為意識流小說要模仿的是人類意識的流動，而人類的意識本身就是一團含混的、模糊的東西。這種情況下，作者無須對翻譯中的意義偏離問題承擔責任。另一種意義含混卻是由作者表達不清所造成，這時作者要為譯者的誤讀以及由這種誤讀帶來的譯文意義的偏離負一定的責任。
至于由譯者造成的意義偏離，從客觀上來說，主要是產生于譯者的理解過程中。哈貝馬斯說：“我把達到理解為目的的行為看做是最根本的東西。”同樣，在翻譯中，理解是根本，一切翻譯活動都是在理解的基礎上進行的。理解的對象既包括文本本身，又包括文本背后隱藏的作者主體。即使文本和作者是可以認知的，即使譯者具有主觀能動性，對文本及作者的認知也不可能是完全的。因為譯者和作者是“兩個不同背景、不同生活環境下具有各自強烈自我意識的主體”，民族文化和民族精神的差異使譯者的思想軌跡無法與作者的思想軌跡完全重合，加之譯者的理解能力也有差別，這些都會在翻譯過程中導致意義的偏離。
總之，翻譯中意義偏離現象即“訛”，是譯者難以面對而又不得不面對的問題，從中我們可以體會體會嚴復的“一名之立，旬月踟躕”，體會魯迅先生的“詞典不離手，冷汗不離身”。絕對的“信”只是一種美好的理想。我想譯者在作了各種努力后，剩下的恐怕也只能期待讀者的寬容了。
參考文獻：
[1]馮友蘭著.2004.《中國哲學簡史》[M].北京：新世界出版社
[2]劉宓慶.2005.《中西翻譯思想比較》[M].北京：中國對外翻譯出版公司
[3]劉宓慶.2005.《新編當代翻譯理論》[M].北京：中國對外翻譯出版公司
[4]喬治?穆南著，許鈞選譯.1991，翻譯中的理論問題，載《語言與翻譯》第1、2、3期
關鍵詞： 濕地文化 含義 體系 基本特征
濕地為人類及其社會提供了必要的生活和生產資料，同時它在抵御洪水、調節徑流、改善氣候、控制污染、美化環境和維護區域生態平衡等方面有其他系統所不能替代的作用，被譽為“地球之腎”、“生命的搖籃”、“物種的基因庫”和“文明的發源地”，是全球三大生態系統之一。［1］(P1)人類文明的生存和發展離不開對它的認識、利用，因而濕地文化的出現與發展也就不可避免。
一、濕地文化含義
目前學界對濕地文化的研究很少，我通過中國知網檢索“濕地文化”（題名）的論文，發現此類文章只有16篇（2011年1月22日21∶00檢索），且其中有多篇是具體某地濕地文化的介紹而非學術論文。讓人吃驚的是，在寥寥幾篇的研究性論文中并沒有提出濕地文化的定義，而這是濕地文化研究的首要問題。
關于濕地的定義較多，目前被廣泛接受的濕地定義是《濕地公約》提出的：“濕地系指不論其為天然或人工、長久或暫時性之沼澤地、濕原、泥炭地或水域地帶，帶有或靜止或流動，或為淡水、半咸水、咸水水體者，包括低潮時水深不超過6m的海域。”［2］(P12)一般將濕地劃分為近海與海岸濕地、河流濕地、湖泊濕地、沼澤濕地、人工濕地等五種類型。
自1871年英國學者泰勒第一次提出文化定義至今，關于文化的定義已達兩百多種。但文化的概念，基本包括廣義和狹義兩個方面。凡是超越本能的、人類有意識地作用于自然界和社會的一切活動及其產品，都屬于廣義的文化。［3］(P3)而狹義文化則指人類精神創造活動及其結果。［3］(P5)因而濕地文化作為文化的分支之一也應從兩方面來定義。廣義的濕地文化指人類創造的以濕地為中心內容的一切文明的總和，其中的精神文明可稱為狹義的濕地文化。
二、濕地文化體系
濕地文化體系因側重點不同而有不同的劃分方法。以濕地類型為依據，濕地文化包括近海與海岸濕地文化、河流濕地文化、湖泊濕地文化、沼澤濕地文化、人工濕地文化五種類型。從文化結構角度的劃分則要復雜一些，因為論者關于文化結構的看法不一。這其中既有物質文化與精神文化兩分說，又有物質、制度、精神三層次說，還有物質、制度、行為、精神四層次說，濕地文化體系也可作如是劃分。但四層次說相對于其他兩說，畢竟要細致一些，因而我主張將濕地文化的結構體系劃分為：濕地物質文化、濕地制度文化、濕地行為文化、濕地精神文化。這四個部分既相對獨立又相輔相成，構成了濕地文化的有機整體。濕地物質文化是濕地文化中最基本、最常見的構成部分。它反映人與濕地的物質關系，包括人類經營濕地時創制的各種器具，是可觸知的具有物質實體的濕地產品的總和。濕地物質文化構成整個濕地文化的基礎，是濕地文化中最活躍的因素。濕地制度文化是濕地文化體系中最具權威的要素。它是指人類在利用和經營濕地的實踐中形成的，以濕地物質文化為基礎，由國家制定并強制執行的行為規范的總和，包括與濕地經營管理密切相關的各種規章制度，如濕地的政治制度、法律制度、經濟制度等。濕地行為文化是濕地文化體系中最具民族特色和區域特色的要素。它是指人類在濕地經營管理實踐中，尤其是在人際交往中約定俗成的行為規范，具體表現為民俗、風俗、禮俗、習慣等。濕地精神文化是濕地文化體系中最深刻、最具創造性的要素。它是指人類在長期的濕地生產經營實踐中形成的價值觀念、思維方式、道德情操、審美趣味、宗教熱情、民族性格等內容。
濕地文化的形成是漸進的動態的過程。濕地為人類提供了豐富的物質資料，人類本能的物質需求是濕地物質文化產生的根源。隨著人們物質生活需要的不斷增加，濕地利用走向無序狀態，國家為了規范人們的行為必將制定強制性的制度，由此衍生出濕地制度文化。制度文化限制了人們無限增長的物質需求。由于人類對濕地利用程度的不斷加深，濕地遭到破壞，人類的生存和發展面臨嚴重的危機，人們意識到保護濕地的重要性，并產生自覺的保護行為，上升為濕地行為文化。人們的行為隨著制度的規范、自我意識的覺醒，逐漸演變為具有民族文化特征的信念、倫理和社會公德，并最終發展成為濕地精神文化。
三、濕地文化的基本特征
濕地文化的基本特征，主要體現在生態性、人文性、民族性、地域性和獨特性。
1.濕地文化的生態性
濕地文化的生態性是濕地文化最顯著特征之一。濕地能滿足人類生存的需要，并且協調人同自然的關系。它所提供的糧食、魚類、木材、纖維、燃料、水、藥材等產品，以及凈化
水源、改善水質、減少洪水和暴風雨破壞，提供重要的魚類和野生動物棲息地和維持整個地球生命支持系統的穩定等服務功能，是人類社會發展的基本保證，［4］也使其成為人類最適宜和最重要的生存環境。
2.濕地文化的人文性
濕地文化的人文性是指以濕地為載體所表現的人文精神。此時的濕地，已不單指一般物質的概念，而是融入人類精神的一個文化符號。濕地的人文精神在古代的詩歌、散文、繪畫中，在現代的文藝和影視作品中，均有上乘的表述。
3.濕地文化的民族性
濕地文化的民族性，指不同民族在認識和利用濕地過程表現出不同濕地背景和不同文化品位。諸多少數民族處于不同的歷史背景和濕地環境，其宗教、風俗、習慣、情趣，以及生活方式和生產方式在表達上顯出個別性和差異性，這是十分正常的。正是這種個別性和差異性，造成了森林文化的多樣性和豐富性。
4.濕地文化的地域性
我國版圖遼闊，濕地類型多樣。北方和南方，東部和西部，各有不同濕地類型分布，從而顯示出不同地域濕地文化的特征。濕地文化的地域性，包括所在地民族特質，更多地體現了這一地域的地理和氣候的特征。
5.濕地文化的獨特性
濕地在自然界中的作用是獨一無二的，其中的許多生物表現出鮮明的獨特性。如濕地中的丹頂鶴，從生物學角度看它是一種鳥類，從美學角度看它具有很高的審美價值，是獨特的，不可替代。
參考文獻：
［1］崔保山，楊志峰.濕地學［M］.北京；北京師范大學出版社，2006.
［2］李，劉青松.濕地與濕地保護［M］.北京；中國環境科學出版社，2003.
一、中國侵權法史論文類研究總述
在中國法律史學的研究中，特別是民商法史等領域的研究中，一直存在著一個難以避免的問題--如何將現代的法律體系與傳統的法律內容相結合。這個問題產生的根源是中國法律史學作為一門法學之下的次級學科，是在西風東漸之后產生的，中國傳統學術中并無相應的學科存在，因而存在著研究方法、研究術語等等方面的隔閡。另外，從研究對象上來說，中國古代的法律與西方的法律存在著很大的差/:請記住我站域名/別，套用西方的法律體系來研究中國古代的法律，雖然為傳統的作為史學的次級學科的法律史學帶來了新生，但是兩者之間必然存在一些不協調之處，在走向世界的同時，也削弱了民族文化的傳統與特性。同時，由于中國傳統社會的時間跨度極長，社會發展情況不論是時間上還是空間上都十分復雜，可供研究的資料或殘缺稀少，或浩如煙海，且多數都存在著一定的語言障礙，這些問題都為研究增加了難度。
可喜的是，在近二十年的侵權法史的論文類研究成果中，處處可以看到學者們為了解決這些問題的嘗試與努力。這主要表現在對中國古代文獻的深入解讀和研究對象的細化方面。經過眾多學者的不懈努力，中國侵權法史的研究已經漸成體系，并形成了具有中國法史學研究特色的一套初步的研究方法。即在現代西方的侵權行為法體系結構之下，發揮中國傳統史學分析解讀史料這一研究特長，通過對史料內容的現代解讀描述中國古代侵權法的面貌，并說明其現代意義。在這一整體方法之下，按其具體研究對象的不同，又分為通史研究、斷代研究、比較研究和專題研究四大類。下文就將按照這種研究方法的劃分，介紹侵權法史論文類研究的具體成果，希望讀者可以從中了解到中國侵權法史研究一個方面的現狀，為今后的研究提供一定的參考。
二、中國侵權法史論文類研究分述
1、通史研究
中國古代目前來看缺乏經過統一匯編的民法典，與民法相關的各種法律規定散見在各種史料之中，給研究工作帶來了很大的難度。并且，中國傳統社會時間長，情況復雜，又使研究的困難大大增加。但是，這并不說明中國古代的民法研究，特別是部門法通史研究是無章可循的。如果在種種史料中耐心的梳理總結，并結合現代的法律理論加以分析，較為清晰的展現中國古代某一部門法的歷史發展過程及其構成要件還是可能的。在侵權法通史研究方面，陳濤、高在敏的《中國古代侵權法例論要》便是一個代表。文中首先追述了中國古代侵權法的歷史發展，指出其淵源是“原始氏族社會的同態復仇習俗”;至周代已經有因侵權行為而引起損害賠償的實例;唐代侵權行為法例有了重大發展，之后的歷展則極為有限;直至近代，才出現了完全意義上的侵權行為法。其后，作者用很大的篇幅，從侵權行為的構成要素、承擔民事責任的方式、民事責任的免除三個方面，詳細說明了中國古代法例中規定的侵權行為及其民事責任，特別是對后兩個方面的具體表現列舉的十分詳盡，可以很明顯的看出作者結合現代法學理論體系，充分運用已知史料的研究特點。在文章的最后，作者總結了中國古代侵權法例的特點與局限，特別說明了中國古代侵權法例中具有重視習慣和禮制，重視調解但禁止私和，根據侵害對象不同而責任不同的特點;并指出了中國古代侵權法例是在“自然經濟基礎、倫理道德中心文化與專制集權政治、公法本位法律支配”的環境中形成的。[1]
2、斷代研究
長久以來，為了解決通史研究難以顧及發展細節的缺陷，眾多的學者開始了對斷代史的研究，希望通過對某一特定時期歷史的研究，不斷發掘、補充歷史的細節，從而使學科的內容更加生動、豐滿。同時，由于研究對象進一步特定化，也便于收集更加具體詳實的史料，充分發揮作為中國傳統學科史學的特長，研究成果的可信度大大提升。這一點在中國古代民法的研究中體現得更為突出。眾所周知，中國古代的民法史料散見于各種古籍之中，其整理、總結的工作量很大，若是進行通史研究，研究者的能力往往很難滿足其需要;而斷代研究因為史料的局限性較大，便于研究者對其精心研讀，從而得出內容詳盡的研究成果。正因如此，作為民法部門法的侵權法，其斷代史研究成果頗豐。
田振洪《秦漢時期的侵權行為民事法律責任論析》，根據已出土的秦漢簡牘文書中的法律史料，指出在這一時期，最高統治者在所制定的法律中已有初步的侵權行為法律規范，且其中不乏科學、先進的成分。文中具體說明了當時侵權民事責任的構成，提出了當時已經有抗辯事由的規定;區別總結了對于財產權和人身權侵害不同的責任承擔方式;在文章的結尾總結了秦漢侵權責任承擔的特點是以刑事附帶民事責任為主，民事責任以賠償損失為主要方式，重視針對官有財產的損害賠償。[2]
徐靜莉《試論唐代的侵權民事責任--以唐律動物致害責任為典型》，運用現代侵權法理論為分析工具，對《唐律疏議》中關于動物致害責任的規定進行解析，說明了唐代動物致害責任是“凡官私飼養之動物因動物的獨立動作而致人人身、財產受到損害時，動物的飼養人或者管理人應當承擔責任;由于受害人的過錯造成損害的，動物的飼養人或者管理人不承擔責任”，同時說明了其作為侵權民事責任的構成、免責及賠償范圍。但是文章并沒有僅限于此，而是以此為例，在其基礎上進一步總結了唐律中的侵權民事責任賠償制度的整體特點：一是以刑事處罰為主，同時附加民事賠償;二是將民事賠償作為刑事制裁的附加物。[3]
張文勇《宋代的侵權行為法律責任及其對當代立法的啟示》一文中，用幾乎全部的篇幅，詳細說明了宋代侵權行為法律責任上采取的多種責任方式，主要有監還、備償、排除妨礙與恢復原狀、賠禮道歉四種，并說明這樣的多種責任方式在今天也有一定的借鑒意義，有利于充分保護受害人的權利，并適應社會發展的要求。[4]
中國至明清時期，商品經濟活躍，民間貿易往來頻繁，民事法律關系大量存在，因而侵權行為得到重視，律例中有比較詳細的規定，散見于各具體的法律條文中。孫季萍《明清侵權行為的民事法律責任
問題》一文，就對這些散見的條文內容進行了較為詳細的梳理。該文較為突出的內容一是區分說明了幾種共同致害中責任承擔的不同方式，二是總結了民事法律責任的特點：不僅僅以實際損害程度為依據，并說明了參考的標準;以罰代償;司法實踐中禮法結合調解解決民事糾紛，同時簡要分析了其原因和影響。[5]
隨著學術思想解放的不斷深入，特別是近年來對近代歷史的重新認識，近代法律史在研究中的地位不斷上升，已經成為重要的新興研究熱點。究其原因，有兩點最為重要：首先，近代與當代聯系最為緊密，對于近代的研究對當代的借鑒意義更大;其次，近代以來，中國的出版業蓬勃發展，留下了大量的一手史料，且由于時間間隔不大，其語言文字亦通俗易懂，幾乎不存在語言障礙。因此在近二十年的研究成果中，近代法律史的研究成果占了很大比重。在侵權法方面，有蔡曉榮的《文本嬗遞與“法意”薪傳：中國近代侵權行為立法的一般脈絡》和楊立新的《中國侵權行為法的百年歷史及其在新世紀的發展》兩篇論文。前者內容上看似是立法的比較研究，但是細讀便不難發現，其實質的要通過中西法典的比較，說明清末與民國時期的兩個民律草案和一部民法典這些重要的侵權行為法形式載體內容的淵源及其相互間的繼受關系。文中指出，《大清民律草案》以德日等國民法為藍本，將侵權行為的相關內容，作為債之發生原因的一種涵納于債權編之中。而《民國民律草案》又是在《大清民律草案》的基礎上刪修而成，《中華民國民法》亦是以《民國民律草案》為基礎，參酌德、瑞、日等國民法損益而成。[6]后者內容極其豐富，不僅僅追述了清代末期的古代侵權行為法和近代法時期的近代侵權行為法，還通過對現行法律的深入研究總結，介紹了20世紀后50年的中國現代侵權行為法的發展演變歷程。該論文最有特色和價值之處在于，由于作者有長期的法律實務經驗且理論基礎扎實，在總結研究的基礎上展望了新時期立法的發展方向，并提出了切實可行的發展建議。[7]
3、比較研究
由于中國法律自身的特殊性及近代以來西法東漸的影響，中國的比較法學一直受到較多的重視。目前來看，比較研究主要有兩種：一是分別選取時期較為相應的中西方法律，將兩者進行比較并說明其成因;二是比較兩者的發展歷程，從中得出可供借鑒的內容。在侵權法史研究方面，張文勇的《侵權行為縱橫談--中國古代法與羅馬法之比較》屬于前者，文中在比較古代中國與古羅馬侵權行為法的歷史發展基礎上，從侵害財產與侵害人身兩方面比較古中國和古羅馬侵權行為法的差異，指出這種差異存在的原因是古中國和古羅馬侵權行為法指導思想原則及實現目標的途徑不同，根源在于兩者由于社會歷史原因而產生的強化還是弱化權利和個人價值的法律觀念上，并說明了其對今天法制建設的借鑒意義。[8]
梁利、駱元卡的《中美侵權行為法歷史發展比較和評析》則屬于后者，分別從歷史發展的角度追述了中國和美國侵權行為法發展的歷程之后，從法源、歸責原則、侵權行為的內容和損害賠償四方面總結了兩者發展過程中的異同之處，并分別說明兩者各自的優缺點。文章的目的在于指出我國侵權行為法發展中的不足之處，說明我國應當借鑒美國侵權行為法中的合理成分。[9]
4、專題研究
在中國古代侵權法史的研究中，近二十年來出現了一種較為突出的研究方式，即專題研究。隨著民族政策的不斷落實，學術思想解放的不斷深入及國內外相關學科發展的影響，這種研究往往與少數民族侵權法史研究相結合。由于目前中國一些少數民族地區民族習慣法的影響仍然不可小視，這種研究有著很強的現實指導意義，并在一些特定的領域取得了豐碩的成果。
其中對少數民族侵權法通史的研究有代表性的為明輝的《游牧部落習俗對正統律典制度之沖擊與融合--從古代損害賠償制度之建構透視中國法律文化傳統》，該文從“埋葬銀”這一制度的產生時間及其原因入手，說明了“游牧部落習俗在對律典制度產生巨大沖擊的同時，也不斷的與之相互滲透與融合，從而不僅在制度層面參與了中華法系之建構，而且對形塑中國法律文化傳統與法律精神，具有不應被忽視的且值得思考的作用與意義”這一命題。文章作者根據對大量史料與法典內容的詳細比對考證，指出“埋葬銀”應當屬于國家法律規定的由致害人支付給受害人及其家屬的損害賠償，至少具有懲罰、賠償與撫慰的多元化制度功用。[10]由于作者對制度的詳細考證及法律文化傳統的深入探析，本文可以說是近年來對于這一領域研究的論文類學術成果中的佼佼者。
燒埋銀是元代首創的頗有特色的中國古代侵權賠償制度。張群對此了比較全面的研究，系統考察了燒埋銀的起源(認為是蒙古人早期命價銀的習慣法，并非學界普遍認為的燒飯)、在元明清三朝的演變、實施及對近代侵權法制的影響。張文特別指出，元代的燒埋銀不僅是對犯罪分子的附加刑罰，更是對犯罪被害人及其家屬的損害賠償。這是我們考察燒埋銀的時候首先需要注意的地方，也是其研究的重要性所在。因為從燒埋銀的名稱看，很容易讓人誤以為僅僅是賠償喪葬費。實際情況并非如此簡單。首先，征收燒埋銀的充分必要條件是被害人的生命權遭到了侵害。其征收與否跟殺人是故意還是過失、刑罰是輕還是重，均沒有關系。只要侵害了被害人的生命權，就征收燒埋銀。反之，如果殺人未遂，或者并非對生命的非法剝奪，殺死的是“應捕殺惡逆之人”，則不征燒埋銀。其次，元朝的燒埋銀脫胎自命價銀，它的數量是比照命價銀(也就是人命的價格)的標準來確定的。反映在數量上，元朝起初規定“燒埋銀五十兩”，就頗為沉重。這甚至造成了實施上的困難。明朝定為十兩，雖然遠少于元朝的五十兩。但根據當時的物價，十兩的數額，安葬死者足夠敷用。這些都說明：賠償燒埋銀的用意絕非限于支付燒埋費用，而是有很重的人命賠償和安慰苦主的因素。當然，也含有對殺人者加重懲罰的意思，但前者應該是主要用意所在。因此，在燒埋銀制度下，苦主不必以放棄復仇或訴訟為交換條件，即可得到適當的補償，以彌補其因為親人死亡而遭受的物質損失。這對苦主來說是很大的安慰。相比命價銀、私和銀、還有贖罪銀，其進步性是很明顯的。即使與現代民法“侵害生命權之損害賠償”的規定相比，燒埋銀也不為遜色。事實上，燒埋銀制度對近代以來的法制和社會仍舊有一定的影響。所以，對燒埋銀制度的研究，不僅便于我們把握元、明、清時期人命賠償法制的特點，對我們考察整個中國古代人命賠償法制的特點，以及當代有關法制的特點也有窺一斑而見全豹的作用。[11]
另一較為集中的研究專題為存在于藏族習慣中的“賠命價”制度，由于其至今仍然存在且影響較大，因而對其的研究成果不僅僅限于法律史學中的制度考證恢復，更有眾多具有地方實務經驗的學者結合今日的司法實踐對其進行評析論證。因為這一制度至今猶存，且藏族是較早具有文字記載史料的少數民族之一，文化傳統未出現過完全的中斷、變革，所以經過眾多學者的共同努力，這一制度的歷史脈絡已經漸漸清晰。目前學界公認為是以高原特殊的自然條件和生產方式為基礎的，受到藏傳佛教思想和封建領主頭人制度影響的，作為民族習慣存在的一種特殊的損害賠償制度。它在建國后的一段時期內被作為落后風俗，全面的打擊壓制，隨著民族政策的恢復落實，又重新萌芽興盛，在其盛行區域內社會影響很大。傳統學界對此的定位一直是一種落后的，擾亂正常司法秩序的，應當予以取締的風俗習慣。代表性的論文類學術成果有吳劍平的《對藏族地區“賠命價”案件的認識和處理》;[12]徐澄清的《關于“賠命價”“賠血價”問題的法律思考和立法建議》;[13]張群、張松《中國少數民族的“賠命價”習慣法》;[14]南杰·隆英強、孟繁智的《藏族習慣法如何適應社會主義法制建設的思考--從藏族習慣法中的“賠命價”“賠血價”談起》;[15]曹萬順的《藏族習慣法中的賠命價芻議》[16]等等。但是今年來隨著思想解放的深入，民族傳統在法律活動和研究方面的地位不斷提高，民間法作為一個新興學科蓬勃發展及刑事中恢復性司法理念被越來越多的人認可，個別學者對這一制度開始重新認識和評價。其中較為典型的有藏族學者淡樂蓉的《藏族“賠命價”習慣法與日耳曼民族“贖罪金”制度的比較研究》[17]和《藏族“賠命價”與國家法的漏洞補充問題》;[18]曹廷生的
《恢復性司法視角下的賠命價--以民間法為研究立場》;[19]尚海濤的《會通賠命價制度與恢復性司法之可能性》。[20]筆者認為，對于這一類型的制度，不能將其與國外的或現當代的某些司法制度進行機械的比較或照搬定性。因為這一制度同許多中國民間自發形成的傳統制度相同，有其存在發展的必然性，其內容有落后愚昧的一方面，但是在一定程度上客觀的維護了特定地區的社會秩序，并為特定的群體所認可。正確的做法是，結合國內外現代的法治理念，充分發掘其合理性的因素，并予以適當保留;在運行過程中，充分調動多種社會力量，特別是宗教力量，在保障法律權威的前提下，按照其自身的發展規律，使之逐步的融合、消亡。這一方面符合了以消解矛盾為最終目的的當代司法理念，另一方面，也是建設社會主義和諧社會的需要。
三、中國侵權法史論文類研究目前存在的不足
1、關注重點以以漢族為主體的傳統社會為主，缺乏對少數民族地區的侵權法史的關注
在中國歷史上，少數民族社會一直與以漢族為主體的傳統社會共生共存，并共同締造了中華法系，可以說，少數民族法是中華法系的一個多姿多彩的重要組成部分。但是縱觀侵權法史類論文的研究成果，對少數民族獨具特色的侵權法史進行關注的學者數量仍然較為有限，研究的領域也集中于蒙、藏等少數民族的特定習慣法。這一缺陷的產生有諸多方面的原因，其中較為重要的有兩點：一是語言文字的障礙，一些少數民族有其獨特的語言文字，雖然至今仍然使用，但應用者數量有限，難以為學術界廣泛了解;另外，隨著中國歷史的發展，特別是民族融合和戰亂的影響，許多在歷史上繁盛一時的少數民族語言已經成為了死亡語言，釋讀尚有困難，且由于歷史原因，這些本已十分稀少的史料又分散于海內外各處，難以統一整理研究。二是許多少數民族的法律未形成成文的法典，而是作為民族習慣、民族禁忌等等非成文法形式使用，且具有嚴格的屬地性和屬人性，紛繁復雜，難以整理總結;并且這些少數民族習慣法生存的地域往往十分偏僻，交通不便，更為深入研究增加了困難。在民族法史、侵權法史研究都不斷發展深入的今天，這不能不說是一個缺憾。
2、在史料來源方面相對單一，缺乏對非官方史料的足夠關注
注意一下侵權法史類論文中史料的來源便可發現，其中主要是歷代的法典、法令及出土的史料中的法律部分，但是中國古代的法律對于包括侵權法在內的民法一直是將其視為“細故”，而規定較少。大量的相關民事規則存在于民間的風俗、習慣之中，雖不為官修正史所記載，但是在地方史料、民間史料中往往得以保存。近年來，隨著對古代法律的社會作用研究的關注及史料整理工作不斷進行，有大量的地方檔案和民間規則史料得以面世，較有代表性的地方檔案史料有臺灣地區的“淡(水)新(竹)檔案”，大陸的寶坻檔案、黃巖檔案及四川部分地區的檔案史料;民間規則史料有徽州的文書史料;以天津、蘇州為代表的行會史料;以山西為代表的碑刻史料等。然而目前學界對其中侵權法史相關的史料研究成果卻寥若晨星，亟待擴展。
【注釋】
[1]陳濤、高在敏：《中國古代侵權法例論要》，《法學研究》1995年第2期。
[2]田振洪：《秦漢時期的侵權行為民事法律責任論析》，《河南司法警官職業學院學報》2007年3月。
[3]徐靜莉：《試論唐代的侵權民事責任--以唐律動物致害責任為典型》，《中北大學學報(社會科學版)》2006年第3期第22卷。
[4]張文勇：《宋代的侵權行為法律責任及其對當代立法的啟示》，《長春工業大學學報(社會科學版)》2009年5月。
[5]孫季萍：《明清侵權行為的民事法律責任問題》，《煙臺大學學報(哲學社會科學版)》1992年第2期。
[6]蔡曉榮：《文本嬗遞與“法意”薪傳：中國近代侵權行為立法的一般脈絡》，《政法論壇》2009年11月。
[7]楊立新：《中國侵權行為法的百年歷史及其在新世紀的發展》，《國家檢察官學院學報》2001年2月。
[8]張文勇：《侵權行為縱橫談--中國古代法與羅馬法之比較》，《湖州師范學院學報》2009年8月。
[9]梁利、駱元卡：《中美侵權行為法歷史發展比較和評析》，《南寧師范高等專科學校學報》2000年第3期。
[10]明輝：《游牧部落習俗對正統律典制度之沖擊與融合--從古代損害賠償制度之建構透視中國法律文化傳統》，《政法論壇》2010年1月。
[11]分別參見張群：《元朝燒埋銀初探》，《內蒙古大學學報(人文社會科學版)》2002年第6期;《“人命至重”的法度：燒埋銀》，《讀書》2003年第2期;《燒埋銀與中國古代生命權侵害賠償制度》，《中西法律傳統》第4卷，中國政法大學出版社2004年版。
[12]《法律科學》1992年第4期。
[13]《人大研究》1999年第8期。
[14]《法律史論集》(第6集)，法律出版社2006年版。
[15]《民族學院學報(哲學社會科學版)》2008年3月。
[16]《遼寧警專學報》2008年1月。
[17]《中國藏學》2010年第1期。
[18]《中國藏學》2008年第3期。
論文關鍵詞：少數民族
生態倫理
文化功能
人與自然
自然生態環境是各民族生存發展的物質基礎，它影響和制約著各民族生產、生活方式的選擇。
少數民族生態倫理思想將生態系統視為一個整體，創造出適合當地生態環境的獨特的生存方式，構建出內容豐富的生態文化。這些包含著豐富生態倫理智慧的思想，對于保護民族地區生態環境，維持生態平衡，保護物種多樣性和文化多樣性起到了重要作用。“文化本質上是種工具裝置，通過它，人可以把自身置于一個較好的處境中去應付周圍環境以及在各種需要的滿足中所面臨的各種具體而特殊的問題。”少數民族生態倫理思想是在整個人類文化發展變化進程的實踐中體現出來的，發揮了其特有的社會作用，并作為一種特殊的社會文化現象，承載了多方面的功能。
一、對民族心理的整合凝聚功能
一個民族的生活環境與生活方式造就特殊的生態文化，人類的歷史就是人類與自然環境協調相處的歷史。“萬物有靈”是這時一個非常重要的哲學概念，蘊含其中的樸素的自然觀，為少數民族生態倫理思想的形成奠定了哲學基礎。生態倫理文化是少數民族先民與大自然“互動”的升華，當人們由于當時生產力發展水平的限制，對很多自然現象無法解釋時，他們就會通過神話和史詩等形式對宇宙的生成、萬物的起源、演化和人類的起源進行極為生動的猜測和描述，認為可以通過求助或控制超自然力量實現人們的愿望，以此表達人類對自然養育之恩的感激。
北方民族先民對太陽的崇拜在喪葬習俗中也表現得非常明顯。鄂溫克人非常愛惜和重視馴鹿；滿族視鷹為神，捕鷹時不說“捕”要說“請”或“拉”，捕鷹之前要拜祭鷹神，鷹神同時還是滿族的生育神、氏族守護神、薩滿巫祖神；鄂倫春族也對熊、虎、狼等曾是崇拜的圖騰或保護神的名字充滿敬意，不許直呼其名，在狩獵前通過繪畫或泥塑等形式進行祈求收獲的儀式；柯爾克孜族在居室飾物上繡有刀劍的圖案。這些信仰和儀式形成了敬畏、崇拜、關懷、感恩等各種心理，對團結部族成員、增強安全感，維護民族心理的整合凝聚起到了重要的作用。
二、對人際行為的協調和規范功能
“適度”、“知足”的倫理思想是少數民族生態倫理思想中的重要一環。“凡事不可超越界限，超過了限度會適得其反。凡事均有相應的尺度，只有適度，百事才會圓滿。”少數民族生態倫理思想通過對人際行為的協調和規范，號召人們各安本分、各盡其責、容忍、謙讓，強調人對社會的責任；要求人積極投入社會生活，為自己、也為別人造福；倡導人們從宿命論和超自然力量中去尋找人間災難的根源，用自己的善惡觀、道德觀和戒律來約束人們的行為，有效地減少了部族間的摩擦，使已有的沖突得到緩和；要求只要每一個成員都做部族認為正確的事，他就會贏得一切神靈和部族成員的贊賞，反之，就會受到神靈的報應、懲罰和部族成員的譴責；主張部族對神靈承擔特定的道德義務。赫哲人族對烏蘇里江、黑龍江、松花江，蒙古族對鄂嫩河、克魯倫河、嫩江、遼河，鄂倫春族、鄂溫克族、達斡爾族對伊敏河、諾敏河、海拉爾河和多布庫爾河等都十分崇拜。他們視神山是神靈的化身，從不亂打神山上的動物，也不砍神山上的樹木。維吾爾族很重視打獵的季節，盡力避免打到正在懷孕或哺乳的野生動物、不許虐待自己的牲畜、宰牲畜吃肉時不許宰殺未滿周歲的牲畜。鄂溫克族以鳥作為氏族的圖騰物，每個部族都十分尊敬自己的圖騰物，不打、不恐嚇它，更不許外氏族的人傷害。他們認為污染大自然是極大的罪孽，會給自己和部族帶來災禍。
這種規范將宗教和道德融為一體，集精神和文化于一身，具體的行為標準在很大程度上約束了部族成員的日常行為。使人們自覺地將自己置于某種超自然力量的控制和保護下，只有克制、知足、行善、奉獻才能獲得幸福報償。在人與人的相互交往中，促進了人與人關系的和諧發展。強調個人的道德責任和奉獻精神，設計出符合部族文化利益的行為標準和價值體系，逐漸成為民族或區域文化傳統的部分，具備了自己獨特的文化功能。
三、對信仰、禁忌的解釋功能
在長期的歷史發展中，少數民族生態倫理思想盡管沒有形成一套完備的、系統的理論體系，但是，它通過各民族長期傳承的神話傳說、宗教信仰、習慣法及日常生產、生活習俗流傳下來，影響至今。
藏族、蒙古族和維吾爾族分別創造和流傳下來了《格薩爾王傳》、《江格爾傳》和《十二木卡姆》等大量的傳說故事。《魏書·高車傳》記載：“匈奴單于生二女，姿容甚美，國人皆以為神。
(單于)筑高臺，置二女其上，將以與天之(天不至)而狼來，女下為狼妻而生子，后遂滋繁成國。”在突厥的起源上也有“其先國于西海之上，為鄰國所滅，男女無少長盡殺之。至一兒，不忍殺，刖足斷臂，棄于大澤中。有一牝狼，每銜肉至其所，此兒因食之，得以不死。其后遂與狼交，狼有孕焉”的傳說，反映了突厥的狼祖崇拜；蒙古族崇奉蒼狼和白鹿，《蒙古源流》就記載了不許傷害蒼狼、白鹿的故事，實際上這些圖騰崇拜都源于生存的需要。突厥人崇拜狼是因為狼對游牧經濟影響很大；通古斯人崇拜熊，熊是狩獵中遭遇的最兇猛的動物之一；蒙古人崇拜馬，馬在蒙古人的游牧生活中起著重要作用；鹿則是鄂溫克人得力的運輸工具，他們的生活用品和打到的野獸完全依靠馴鹿馱運，鹿成為鄂溫克人的“森林之舟”，這些流傳至今的創世史詩和神話傳說包含著少數民族樸素的生態自然觀和生態道德觀。這種對自然的敬畏、崇拜反映出人在面對自然關系時的倫理選擇以禁忌、崇拜的形式表現了出來。
春天是許多動物產崽的季節，對于那些產崽的動物少數民族先民不僅不準打，還要加以保護。
東北鄂倫春族不準打正在孵卵或哺乳的雌『生禽獸，他們相信打了以后再也不會打到獵物；要求在特定時間，對特定區域的森林實行封山育林，禁止濫砍濫伐樹木、隨意捕殺動物，避免驚動動物、植物的神靈；認為對一只動物的善行等同于對人的善行，對一只動物的惡行等同于對人的惡行，違犯禁忌會給本人和部族帶來災難。因而禁止人們對野生動物亂捕濫殺。維吾爾族也很重視打獵的季節，無論是在信仰佛教、摩尼教或是伊斯蘭教的環境下，維吾爾族都要求不能為滿足自己的私利隨意獵殺、捕捉飛禽走獸。保護、關愛動植物成為少數民族共同的傳統美德和生活習慣。這種出于對自然的敬畏之情、把大自然看成是神格化和人格化的觀念體系、反對對草原、森林、湖泊、河流的濫墾、濫伐和污染，是少數民族生態倫理道德和生活方式的出發點。“敬畏天物”、注重與自然環境的融合，在客觀上減少了對自然的破壞，保持了生態資源的多樣性。
四、對生活習俗的保存和傳遞功能
我國的許多少數民族，歷史上都曾經歷過一段自然崇拜、圖騰崇拜、祖先崇拜的時期，同各種鬼神思想也通過祭祀節日、風俗習慣的形式保存下來。狩獵民族的舞蹈內容多是以象征性的方式捕捉動物。“逐水草而居”的少數民族形成了住氈包、帳篷，吃牛、羊肉，以奶茶、奶酒為飲料的習慣，從事畜牧業的少數民族有著穿皮毛衣褲、扎皮腰帶、紅白喜事、節日吉慶都離不開牲畜的生活習俗；而生活在綠洲農業區的維吾爾族、烏孜別克族則以米、面、肉食為主，穿棉、綢、布衣，腰間扎布巾，“逐漸形成了新疆民族充滿生氣與活力、豪邁剛直、慷慨激昂的民族精神和深層文化結構”。鄂倫春族崇拜樺樹，樺樹木材堅硬，能用來蓋屋、造船，制作食具、飲具、盒箱。《龍沙紀略·物產》中記載：“鄂倫春地宜樺，冠覆器具廬帳舟渡，皆以樺皮為之。”諾魯孜節是現在新疆維吾爾、哈薩克、柯爾克孜等少數民族的隆重節日，也稱為“春分節”，每年諾魯孜節要舉行拜水、拜樹、敬土地、敬自然等一系列活動；將一盆象征春天的青苗放歸河流，讓它順流而下，希望將綠色播撒大地，給人們帶來吉祥、豐收。塔塔爾族在6月過“撒班節”、蒙古族在“夏初節”舉行預祝畜牧業豐收的慶祝活動、塔吉克族有“祖吾爾節”和“鐵合木祖瓦斯提節”，這些節日都是為了期盼風調雨順，獲得大自然的佑護而舉行的農事節日。它保持了各民族豐富的傳統文化中最有價值的各種技巧和方法，象征性地強化了文化意義上的各種活動。
五、對人類與生態環境關系的調控功能
人類作為社會存在物同自然界發生關系，生存是必須滿足的基本需求，生產方式從來都制約著整個社會生活，自然地理環境對人類的支配作用極大。少數民族生態倫理思想為人們提供了一套有組織、有系統的宇宙觀念，為人和環境建立起相互榮辱與共的聯系。
生態倫理思想的主要內容大多與其生產生活的資源有關。它最初表現為群體的信仰認同，眾多的少數民族認為自己是由某種動植物變成的，演繹了各種各樣的源于具體自然物的族源傳說。在薩滿神諭中，柳是生命的象征。滿族神話中也說：在很久以前，祖先居住的河突然變成了虎爾罕海，大水淹沒了萬物生靈，只剩下了一個人。他在大水中隨波漂流，眼看就要被水吞沒，這時候水面漂來一根柳枝，他抓住柳枝，柳枝載著他漂進一個半淹在水里的石洞，化成了一個美麗的女人，并和他生下了后代，柳樹就做為滿族的始祖，被予以祭祀和保護。①鄂溫克族把熊視為祖先；哈薩克族認為自己是白天鵝的后代；侗族先民認為萬物起源于“霧”，并自覺地將這些作為人類本原的東西加以保護，希望得到超自然神力的認同和庇護。這種人與自然的依存關系體現在生態倫理思想上，就是各少數民族最初的“天人一體”的自然生態倫理思想的具體表現，它以直觀的形式反映出人與自然物有著密切的淵源關系，包含著深刻的人與自然關系的生態倫理智慧。
十一年前作為一本四不像（自傳體小說、生態報告文學、民族史、學術論文）的異類小說，《狼圖騰》一經發表就已經引起熱議爭議的狂潮，而今隨著根據小說改編的同名電影公映，又聚起新一波對原小說的逆襲，這種“狼文化”真的值得重新審視和探究了。做為同一原體的《狼圖騰》從小說的文學樣式轉變為電影的藝術樣式，最重要的是發生了作品主題，從文化的民族主義到人文的環保主義的重心轉移和嬗變。
姜戎的小說最后一部分是《關于狼圖騰的講座與對話》作者借用小說主人公陳陣與楊克對話的口吻，洋洋灑灑四萬余言大談農耕文化與游牧文化的興衰演變，把中華民族的興盛與衰敗解釋兩種文化誰領。作者認為“中國病”就是“羊病”。而羊病來于農耕經濟這種自給自足的閉鎖生產方式，相反，狩獵、游牧、商業、航海、工業五種生產方式必須要“通過競爭交換搏殺才能生存發展”。書中列舉了從中華文化始祖炎黃二帝、周朝三王到秦漢唐宋元明清，游牧民族每每戰勝大漢民族的大量史實得出結論：輻原遼闊的中國疆域都是游牧精神占據上峰時期開拓和保衛下來的。進而認為：中華民族精神的“源頭和實質就是炎黃先祖的游牧精神和草原精神，其核心就是狼圖騰精神”。作者認為，吸取歷史發展的教訓，現今的中國要想徹底扭轉落后挨打的被動現狀，就要與世界強國比肩而鄰，唯一能支撐這個中國夢想的民族精神是要“保持狼一樣不屈不撓，勤奮進取的性格和精神”。這就是徹頭徹尾的大國民族主主義主題了。上述內容是這部五十萬字小說的第一主旨要義，顯然，以小說的形式，以區區幾萬言的論述要想把這一博大艱深的歷史主題闡清楚，對作者實在勉為其難，也難以勝任。因此，自小說發表以來質疑聲連天不斷，批駁之語連篇累牘，這從一個方面說明《狼圖騰》小說主題立論有欠工穩，難以服眾。
小說的第二主題是探討人與自然，包括人與草原、家畜、野生動物，特別是天敵狼的依存關系。從這個意義上講，它又是一部揭示環境保護和生態平衡關系的自然探索小說。作者在揭示不同生命形式互相依存的關系，使用了老牧民有關“大命小命”的說法：“在蒙古草原，草和草原是大命，剩下的是小命，小命要靠大命才能活命，連狼和人都是小命。”狼的存在可以控制食草動物黃羊、野馬野驢、野兔，甚至可以抑制鼠類（狼也吃鼠）繁衍數量，如果沒有了狼，草原會被食草動物啃光，“要是把狼打絕了，草原就活不成，草原死了，人蓄還能活嗎？”作者姜戎在接受《張家口日報》記者采訪中也說：“這個‘大命小命’的關系，連西方讀者都覺得深刻，而蒙古人幾百年前就有這種意識了。” “大命小命”的命題與西方生物鏈和生態平衡的觀念是完全貫通的，很容易被現代人理解和接受，從而引起中外各名族受眾的共鳴。
人文素質教育的本質是一種通過知識傳授、環境熏陶以及實踐體驗,以不斷將知識升華和轉化為內在品質和外在能力與氣質的教育,使受教育者形成一種理性與價值判斷、科學與人文等素質相協調,真善美相統一的個體人格[1-2]。科學技術活動就其本質而言是一種求真的人文活動,同時也包含著對善和美的人文追求,人們在對科學價值的追求中體現著人文價值的取向[3]。在教育領域內,傳統的科學主義傾向的生物學課程曾經受到批評和指責,認為科學主義的強霸帶來很大的負面影響,造成了“科學”與“人文”的嚴重隔離,使得生物學教育中的“鴻溝”現象愈發彰顯[4]104-106。因此,我國的生物學教育必須在科學與人文兩個方面都要進行基本的建設,缺少了科學精神的生物學教育也就失去了其作為自然科學的根本,是不完整的科學教育;缺少了人文精神的生物學教育也就失去了它應有的靈魂,也是不完整的科學教育[4]104-106。整合科學教育與人文教育,特別是把提高學生的人文素質作為高等教育改革的重要方面已成為世界高等教育發展的趨勢。培養具有強烈的民族精神、社會責任感和歷史使命感,具有較高人文素養和科學素質的綜合型、創新型人才已成為高等教育的當務之急。
二、在生物學野外實習過程中,通過引導學生的多重體驗實施人文素質教育
(一)考察生物對環境的適應性特征,體驗生命之偉大
在長期的進化歷程中,生物要與生存環境發生密切的關系。正是由于生物的適應性,才有了豐富多彩的自然界和千姿百態的生命形式。一些從未涉足西北環境的南方同學,總以為沙漠里是荒涼無際、寸草不生。而當他們面對浩瀚無垠的巴丹吉林沙漠中郁郁蔥蔥、傲然挺立的沙生植物時,深刻感受到生物與環境的奇妙關系,更由衷地感嘆:沙漠并不是生命的,看似弱小的植物,不斷與惡劣的環境頑強抗爭,經歷了偉大的進化歷程,是奇跡,也是生命的贊歌!學生們通過考察深刻領悟到沙生植物種種奇特的形態是對環境長期適應的結果,如梭梭和紅柳的葉子成了鱗片狀;駱駝刺的根系不僅發達,在春天多雨的季節里吸足了水份,可供一年的生命之需。這些形態特征對于適應沙漠嚴酷的環境十分有利。因此,在教學實習中,要激發學生探索科學奧秘的興趣,使之學習、了解生物適應性的本質和意義;引導學生應用所學知識關注自然界的和諧,思考如何增強自己對復雜環境的適應能力,學會與他人和諧相處,培養其社會責任感。
(二)考察民勤生態危機,體驗人類與自然和諧共處之道
20世紀50年代,隨著石羊河流域最后一個湖泊青土湖干涸而成沙源,民勤荒漠化生態加速發展,時至今日,民勤已成為全國乃至全世界最干旱、荒漠化危害最嚴重的地區之一,是中國北方地區的四大沙塵暴策源地之一[5]。在民勤縣的實習過程中,學生們不僅考察了大陸性極干旱氣候區中的生物類型和特點,也深刻體會到了民勤的生態危機:嚴重的資源性缺水、人口劇增、耕地不斷擴大、灌溉用水急劇增加、石羊河下游斷流、湖泊干涸。因此,在野外實習中,教師以事實不斷引導學生思考民勤生態危機的根源以及生態環境的綜合治理策略。同學們也在實地考察過程中,深刻體會到生態保護與經濟發展相和諧的觀點,即要充分考慮生態承載能力,要按照資源節約型社會和環境友好型社會的要求,轉變經濟增長方式,從石羊河流域和民勤干旱缺水的實際出發,堅持根據水資源承載能力確定發展的規模和速度,以提高有限水資源的利用效益為目標,調整優化經濟結構,促進經濟發展與保護生態環境相統籌,人與自然和諧相處。
(三)學習民族文化,體驗保護生物多樣性的意義
甘肅境內民族眾多,民族文化中包含著許多有利于實現與自然生態系統和諧相處的生態文化,體現在、禁忌習俗、生產生活方式、喪葬文化等不同方面,它們對自然界的生物多樣性起到了極為有效的保護作用。如藏族的祖先崇拜以及圖騰崇拜,使大部分動物作為直接崇拜對象,如鳥類、魚類、兩棲類、哺乳類、爬行類、昆蟲類等,由崇拜而形成禁忌殺生的觀念。從生態學的觀點分析,禁忌殺生觀念及由此而引申出的素食、放生、不穿動物皮毛服裝等行為,實質是對保護物種多樣性,尤其對野生瀕危動物的保護,在客觀上起到了積極的作用。天葬也反映出藏族人對大自然的愛護和尊重,因為無須為做棺材而砍樹伐木,也不占用土地,使自然資源得到了保護,減少禿鷺對其它獸類和鳥類的壓力,在很大程度上為保護生物多樣性做出了貢獻[6]。甘肅瑪曲縣是全國乃至全世界唯一全縣禁止使用一次性塑料袋的地方,足以說明政府在環境保護方面與藏族崇尚自然、保護資源的理念不謀而合。這種實習引導學生們深刻體驗了文化的價值取向以及保護生物多樣性的重要意義,以進一步思考如何利用民族文化中有利于環境保護的積極內涵這一社會資源來推動現代社會環保事業的發展,創建人與自然的和諧社會。
(四)考察甘南黃河水源補給區,體驗生態保護的重要性
實習基地之一的碌曲縣是甘肅境內最大的黃河支流。碌曲和瑪曲都是黃河重要水源補給生態功能區,均位于甘肅甘南藏族自治州的西南部,在涵養和補給黃河水源、調節氣候、保持水土、維護生物多樣性等生態服務功能價值評價方面具有十分重要的特殊功能和生態地位,在維系整個黃河流域生態安全方面具有不可替代的作用[7]。經過在碌曲尕海濕地、則岔森林、黃河首曲阿萬倉濕地的實地考察,同學們了解到,近年來,甘南生態環境急劇惡化,草地和濕地遭到嚴重破壞,土壤的滲水和蓄水能力大幅下降,暴洪災害頻發,水土流失加劇,部分地方沙化,嚴重威脅了群眾生產生活安全。此外,甘南黃河源區還面臨天然草地嚴重退化、生產能力大幅下降、草原濕地面積銳減、生物多樣性遭到嚴重威脅、以及水源涵養能力普遍降低、河流水量急劇減少等嚴重的生態問題。在甘南黃河源區的實習,讓同學們深刻認識到,脆弱的生態環境已經成為制約當地經濟發展的瓶頸,只有重視該地區的生態保護,才能使生態資源得到可持續利用,才能有利于社會與經濟的可持續發展。
三、生物學野外實習中實現人文教育的策略
(一)改革教學方式和教學內容,將人文教育全面地納入教學體系
1•改革教學方式,以學生為主體,引導學生主動深入社會實踐
在野外實習過程中,如果教師的教學方法不能調動學生獲取知識的積極性,學生的主觀能動性很難得到發揮。因此,明確“學生主體”觀念,倡導民主的教學氛圍,采用討論式和啟發式的教學方式,喚醒和調動學生的主體意識,使學生成為整個實習活動的主人。這方面,蘭州大學的野外生物學實習帶隊教師做了不少嘗試,取得了不錯的結果。實習時間相對短暫,穿越和經歷的路線較長,因此,如何克服地域廣泛、生態類型復雜、物種特異性較強與學生多、時間相對緊張之間的矛盾,是實習隊面臨的挑戰之一。在全面了解不同環境生物多樣性的同時,在組織管理方面,改革大團隊式的野外實習活動方式,進行有計劃的分組模式,將整個實組分成若干個興趣小組和課題研究小組,如民勤水資源利用現狀調查小組、甘南牧區草地退化人文因素調查小組、阿萬倉濕地生物多樣性保護研究小組等,由不同的教師帶隊具體指導,讓學生在開展野外生物學實習的同時,對個人感興趣的社會實踐課題進行調查研究。這樣不僅充分調動了學生的積極性、主體性,而且也有效地發揮了老師的主導作用,引導學生在開展生物學實習的同時,主動深入社會實踐,關注生活、關注社會,理解人與自然和諧發展的意義,教學實習效果也明顯提高。
2•改革教學內容,將生物科學知識的傳授
與人文精神的培養有機結合主動將人文知識內化到生物科學知識中,這是蘭州大學生物學野外實習基地的地域特色和教學特色。拓展生物學野外實習的內容,在自然科學實習中引入人文內容,加強同實習地社會、文化、經濟的聯系,使實習內容更貼近社會生活主題。如蘭州大學理科基地在生物學野外實習過程中,時刻灌輸環保的思想,激發環保意識和使命感,注重將植物與其所處生態環境結合起來觀察、研究,使學生加深對植物界的了解,開闊其視野,還可以不斷地增強學生的生態和環境意識,從而提高其保護生態環境的自覺性,并建立合理利用植物資源的理念;鼓勵學生走入實習地的居住區域中,了解當地經濟結構、宗教文化、人口密度等人文因素對生態環境的影響。同時,學生也可參與當地的民俗活動,從而拓展學生的知識結構和人文素養,實現科學教育和人文教育的統一。
(二)提升教師的人文素質,發揮教師的啟發引導作用
教師在教給學生科學文化知識的同時,應努力激發學生熱愛知識、崇尚真理的精神,培養學生以關注整個人類社會生存發展的視角來認識問題的眼光與情懷。為適應素質教育的要求,指導教師要在日常生活、教學實踐中廣泛學習和運用人文知識、分析問題指導自己的行為,并不斷地反思、總結、探索,提高自身人文素質。在實習活動前,要做好充分準備,不僅了解實習地的生態環境、生物類型等,也要盡量搜集當地經濟、歷史、文化、民俗等資料,并融入到自己的教學體系中。因此,只有具備深厚的專業學科知識和人文內涵的教師,才能善于挖掘教育資源,營造有利于培養學生人文理想、人文精神的環境,使學生的價值觀念、思維方式、道德取向等都受到感染,獲得升華。
[論文摘要]回族社區法文化作為千百年來回族群眾智慧的結晶，影響和規范著每一位回族成員的心理和行為，是回族群體共同意志的體現。從歷史上回族社區的形成及其文化變遷，進一步分析和探討回族社區法文化傳統的淵源，可以看出回族社區法文化的獨特表現形式。
在我國的五十五個少數民族中，回族可以說是分布最廣泛的少數民族，北起黑龍江，南到海南島，西起帕米爾高原，東至東海之濱，都有回族居住。同時，回族又是城市化水平較高的少數民族之一，在我國城市少數民族人口中占有相當大的比例。而“大分散、小聚居”則是回族人口分布、居住的一個鮮明特征，這一特征在城市回族分布居住中的體現尤為突出。
城市中的回族一般圍清真寺而居，形成獨具特色的回族社區。回族人把這種以清真寺(Masjid)為中心的聚居區稱為Jamaat，阿拉伯文的意義是聚集、集體、團結、共同體等。對回族社區的這一稱謂，盡管Jamaat是源于阿拉伯語的音譯借詞，但所有的回族人都能聽得懂。在英文中“社區”(community)的本義與Jamaat幾近相同，是“共同體、集體”之義，指宗教信仰、種族、職業等方面相同的人構成的集體，但畢竟是兩個文化世界中的語言符號。Jamaat作為文化主體自我定義的“社區”概念和象征，不論在其顯性意義上，還是隱性意義上，都是對回族社會和文化的整體統攝。Jamaat之清真寺——坊的立體結構正是回族人心靈與外表、回族社會和文化構成的生動象征。清真寺是社區的“靈魂”，是回族人內心世界的象征。因此，如果說伊斯蘭教是回族存在的精神范式，那么Jamaat作為對回族精神世界的雕塑便是她的物質存在形式。
一、回族社區一——Jamaat的形成發展及其文化的變遷
Jamaat是中國回族賴以形成的基礎之一，是伊斯蘭文化與中國傳統社會相結合后產生的居處形式，也是回族區別于其他少數民族的標志性特征之一。
(一)唐宋時期“坊”的形成
自唐高宗永徽二年(651年)伊斯蘭教正式傳入我國時起至南宋末年(1278年)，六百多年間，大批大食人不斷通過陸路和海路來華經商。一方面，在異國他鄉，這些穆斯林自然而然地聚集在一起。最初僅僅是在中國境內過著集體的宗教生活，其后，有了永久性的宗教建筑；更后，又有了準備永遠留在中國的信仰伊斯蘭的人口。另一方面，由于唐朝實行的“市坊制”政策和“華蠻異處”的法律規定，對于這些外國的商人，唐政府專門在城中劃了一片經商之地，稱為“坊”，又叫做“蕃坊”，于是來華的穆斯林們就稱這個聚居地為Jamaat。
至唐代中后期，隨著來華穆斯林人數的增加，在各個交通便利、經濟繁榮的城市中都形成了一定規模的Jamaat。張星娘的《中西交通史料匯編》中記載：“中國商埠為阿拉伯商人糜集者，日康府(廣州)，該處有回教教師一名，教堂一所……各地回教商賈既多聚廣府，中國皇帝因任命回教判官一人，依回教風格，治理回民。判官每星期必有數日與回民共同祈禱，朗讀先圣誡訓。終講時，輒與祈禱者共為回教蘇丹祝福。判官為人正直，聽訟公平，一切皆能依《可蘭經》、圣訓和回教習慣行政。”伊斯蘭文化憑借jamaat這一形式植入了中國社會，并逐漸發展成為中國文化中一個富有自己特色的組成部分。
(二)元代回族的形成與回族社區的發展
“元時回回遍天下”，繼唐宋時期來華經商的“蕃客”“胡商”之后，伴隨蒙古帝國的崛起和西征，來自西亞、中亞及西域諸國的大批各族穆斯林東來人華，逐漸融入了漢文化占主導地位的中國社會。此時，Jamaat作為一個擁有共同宗教信仰的多民族的文化、地緣共同體在與漢文化社會的互動中，逐漸抹平了這個“共同體”內部的差異，成為孕育一個享有共同文化的新的共同體——回族的“母體”。
共同的宗教信仰和由此規范的共同的生活方式促成了Jamaat內部的民族融合和文化上的整合，回族就這樣在Jamaat與其所處的漢文化社會的互動中形成了。同時，以清真寺作為整個回族社區的中心及重心，進一步完善了清真寺——坊的立體文化結構，形成了處于漢文化社會之中的獨特的回族社區文化。
(三)明清時回族社區的變遷
明清時期，為了對日益變化的社會進行嚴密控制，統治階級采取了多種措施加強專制統治。封建統治者以中原正統自居，不惜一切代價，拒絕承接宋、元以來發展起來的與海外貿易聯系，實行嚴厲的海禁政策，規定“片板不許下海”，于是也就有了泉州港等地的日漸式微。同時，這一時期的回族社區及回族文化也在發生著明顯的變化。
一方面，統治者在各地敕建清真寺，一些大的清真寺便有了“官寺”之稱，如西安化覺巷清真大寺等，相應地，清真寺亦將皇帝敕建清真寺的諭旨，以及封疆大吏的題字、刻石立碑或以匾高懸，并被許多清真寺傳抄豎碑，這些來自大傳統的“符號”又成為地方性社會——回族社區詮釋自我合法性的象征，同時，這也表明回族社區已經被納入到國家體系當中。但另一方面，統治者又采取種種高壓強制政策，以達到其對回族及回族社區“去夷華化”的目的。如《明律》規定：“凡蒙古人、色目人、聽與中國人為婚姻，不許本類自相嫁娶。違者，杖八十，‘男女人官為奴’，‘禁止胡服、胡語、胡姓’。”回族社區由此而出現“經文匱乏，學人寥落，既傳譯之不明，復闡揚之無自”的狀況，針對這種狀況隨后出現的回族文化自救——經堂教育和“以儒詮經”活動則正是以儒學詮釋自我文化的合法性，以維護民族文化的生存和發展。
當代的回族社區在宣傳伊斯蘭教義，傳承和弘揚伊斯蘭文化，加強穆斯林團結等方面起到了積極的作用。回族社區作為穆斯林宗教活動的中心、伊斯蘭文化教育的中心、穆斯林婚喪殯儀服務的中心等將成為我國構建和諧社會、和諧社區的一個樣板和示范。
二、回族社區法文化傳統的主要淵源
回族社區的法文化傳統來源于伊斯蘭法文化，而伊斯蘭法文化是伊斯蘭文化所具有的法治精神的體現，也是伊斯蘭法的文化淵源。伊斯蘭法文化是伊斯蘭學說的縮影，是伊斯蘭法規定的典型的社會制度和生活方式的總和，體現了伊斯蘭教的精髓與核心。同時，由于回族社區長期處于中國傳統法文化的大環境當中，因此在不同程度上也接受了很多中國傳統法文化的內容，由此便形成了特色鮮明的回族社區法文化傳統。
(一)伊斯蘭法文化對回族社區法文化的影響
回族是全民信仰伊斯蘭教的民族，對真主安拉的情感濃烈真摯，對伊斯蘭教教義信仰堅定不移。《古蘭經》和《圣訓》等對于回族的日常生活具有支配性的作用，伊斯蘭法文化在回族穆斯林H常生活習慣中處處浸潤滲透。在規范穆斯林的行為上，凡符合伊斯蘭教義者為“哈倆里”(阿拉伯語，意為合法)，否則為“哈拉目”(阿拉伯語，意為非法、禁忌)。伊斯蘭教義對穆斯林的行為規范功能及其深遠影響，使其成為穆斯林的自覺行為準則，對于回族群眾而言，具有明顯的法的功能。如在回族社區內部產生的民事糾紛通常由清真寺的阿訇引經據典，用伊斯蘭教義的方法來解決糾紛，如果思想上有抵觸情緒者，阿訇則通常用教義予以解釋說明，這使伊斯蘭教義在回族中有了更為現實且實用的法價值和權威基礎。
(二)中國傳統法文化對回族社區法文化的影響
回族既是信仰伊斯蘭教的民族，同時又是和漢族及其他少數民族長期雜居的民族。最初來華的穆斯林，在文化傳統等方面保持著自己的獨立性，但面對中國封建專制制度的壓力和中國傳統文化的強大同化力，回族社區為了自身的存在和發展，不得不尋求與中國傳統文化的契合點。例如德主刑輔、禮刑并用的中國傳統儒家法文化使回族群眾普遍有了“合德者法、悖德者不法”的觀念。從而“德”也成了回族評判主體思想、行為當否的價值標準。這就使得回族法觀念脫不開儒家法文化的因子，敬老愛幼、篤信真誠、表里如一、剛正不阿等也是穆斯林應當遵守的行為規范。此外，在回族社區，鄉規民約對維護社會秩序、保障主體權利也起著重要的作用。其中的規范，既有伊斯蘭教教義之內容，亦有中國傳統倫理法的內容，而儒家倫理法在鄉規民約中的語言表述規范形式方面似乎更為明顯r。
回族自身在漫長的歷史發展過程中，既保持著堅定的信念且又具有十分靈活的應變能力，不斷學習和吸收借鑒其他民族的法文化來鑄造本民族的法文化傳統，在經過長期社會實踐之后形成了回族智慧的結晶，創造出了回族的法文化形式。
三、回族社區法文化的主要表現形式
回族社區法文化包含有回族習慣法規范、回族法的心理、回族法的行為、回族法的組織等等。這些內容主要表現在宗教活動、婚姻家庭、喪葬、飲食等與回族日常生活密切相關的方面。
(一)宗教活動方面
回族是全民族信仰伊斯蘭教的民族，作為穆斯林，其日常生活主要受教義和教法的約束，要按照伊斯蘭教經典規范的規定從事日常宗教活動。穆斯林從小要會念“清真言”，以后要盡量學會念《古蘭經》，并遵照《古蘭經》的要求行事；穆斯林要每日五次禮拜，禮拜之前必須小凈或大凈；每周的星期五作為法定的禮拜日；要求12歲以上的男性穆斯林和9歲以上的女性穆斯林每年齋月要封齋；要求穆斯林誠實慈善，向窮苦的人施舍出自己的糧、錢、物等等。
(二)婚姻家庭繼承方面
伊斯蘭法主張婚姻自主、鼓勵寡婦改嫁，提倡解放奴隸，特別是釋放女奴，禁止鯨吞孤兒的財產，在對待婦女方面遠比其他古代中世紀國家的法律寬大、溫和，實現了男女平等；在婚姻制度方面嚴禁近親結婚等規定是具有進步意義的。在我國回族社區中，特別是在結婚規定上，男女雙方除在民政登記機關進行婚姻登記，領取結婚證外，還必須舉行教法規定的儀式——請伊斯蘭教阿訇主持念“Nikah”(證婚詞)。證婚儀式結束，標志著一對婚姻關系的確立。現在締結婚姻的程序雖然在逐漸簡化，但結婚舉行教法規定的儀式并未改變。回族習慣法不允許隨意離婚，但如果夫妻關系確實緊張到不能共處，離婚也是允許的。
在遺產繼承上，一般根據國家法律來處理。如果當事人雙方或多方認為沒有必要訴諸法庭裁定的時候，可由阿訇根據教法的精神和原則予以調解，達成協議以后，各方必須遵守。
(三)喪葬習慣方面
在喪葬方面，忌說“死”，稱“死”為“無常”、“歸真”，稱亡人遺體為“埋體”。主張速葬、土葬、薄葬。不信風水、不用棺木，在人咽氣后，由阿訇主持，按規定的程序用清水沖洗“埋體”。浴畢以白布所制“卡凡”(自布殮衣)包裹“埋體”。以上程序結束后，由參加送葬的阿訇和親友向西而立為逝者站“者那孜”，儀式完畢，由男性親友輪流抬送埋體到達墓地。“埋體”頭北腳南面向西方安置于墳墓之中后，親友為其解開“卡凡”的帶子，然后封閉墓門。封門時要誦經、舍散乜貼，葬禮即告結束。回族在整個葬禮過程中禁止哭葬，認為這對亡人不吉利。回族習慣法要求速葬和薄葬具有一定的先進性。
(四)飲食及服飾方面
回族的飲食習慣，除了主食和漢族一樣以面、米為主外，在肉食方面禁忌頗多。回族肉食中以牛羊肉為主，清代回族學者劉智根據伊斯蘭教經典，在《天方典禮》“飲食篇”中作了詳細的闡述，“凡禽之食谷者，獸之食芻者，性皆良，可食”。
回族不吃豬肉，禁食血液、自死的動物和未念“臺斯米”(即奉安拉之名，安拉至大)而宰的動物等。這些禁忌均源于伊斯蘭教的經典規定。《古蘭經》明確規定：“準許他們(指穆斯林)吃佳美的食物，禁戒他們吃污穢的食物。”禁止吃自死的動物、血液以及確非真主之名而宰殺的、勒死的、捶死的、跌死的、觸死的、野獸吃剩下的動物，但宰后才死的仍可以吃。以現代人的眼光看，不食自死動物和血液，在衛生科學上是很有道理的，因為自死的動物和血液，有可能含有諸多病菌，吃了自然對身體有害而無益。飲酒也為伊斯蘭教所嚴格禁止。《古蘭經》規定：“飲酒、賭博、拜像、求簽，只是一種穢行，只是惡魔的行為，故當遠離，以便你們成功。”
回族穆斯林的服飾已成為回族民俗文化的重要組成部分且保持著鮮明的伊斯蘭宗教特色，男的戴小圓白帽，女的戴蓋頭，根據年齡的大小對婦女戴蓋頭有不同的要求：少女戴綠色的，中青年戴黑色的，老年婦女戴白色的。回族服飾習慣法與婚姻、喪葬等習慣法相比，變化最快。過去我國西北甘、寧、青一帶回族婦女戴蓋頭的很多，但現在戴蓋頭的婦女相對少了，中青年婦女不再戴蓋頭，更多的婦女以醫院護士工作帽式的白帽替代了蓋頭，能見到戴蓋頭的只是一些老年穆斯林婦女，這與習慣法觀念的影響有一定的關系。
