發布時間：2023-03-20 16:16:25
序言：寫作是分享個人見解和探索未知領域的橋梁，我們為您精選了8篇的馬克思哲學原理論文樣本，期待這些樣本能夠為您提供豐富的參考和啟發，請盡情閱讀。
“異化”（德文“die Entfremdung”，英文“Alienation”）一詞源于拉丁文“Alienatio”和“Alienare”，有脫離、轉讓、出賣、受異己力量的支配等意思。異化作為哲學概念，其含義是指主體在發展的過程中，由于自己的活動而產生出自己的對立面，然后這個對立面又作為一種外在的、異己的力量轉過來反對（控制）主體本身。在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思根據黑格爾的異化理論，提出了異化勞動理論，揭示了資本主義生產方式下資本和勞動的對立。后來，馬克思在其成熟時期的著作中進一步揭示了異化是人的物質生產與精神生產及其產品變成異己力量，反過來統治人的一種社會現象。隨著在中國的傳播，異化這個概念在我國有近百年正確使用的歷史，主要在學術界。
商務印書館《現代漢語詞典》（第五版），對“異化”有三種解釋：一是指相似或相同的事物逐漸變得不相似或不相同；二是哲學上異化的概念；三是在語音學上指連發幾個相似或相同的音，其中一個變得和其他的音不相似或不相同。第一種和第三種的使用很少見，第二種的使用主要在哲學的意義上，現在已經作為一種常見的對社會現象的分析，較為普及了。而我國傳媒上經常出現的異化一詞的概念，多數既不是應用哲學原理，也沒有按照詞典中的解釋使用，而是把異化簡單地當作某種事物本身的“異常變化”或“變質”。
例如，《新京報》2012年3月16日A2版的評論文章《消費者“被消費”異化了3?15》，講的是一些維權網站兜售消費者的投訴信息，使得3?15變成了某些人謀利的工具；《東方早報》2011年9月6日A23版的評論文章《康菲公司的“中國式異化”》，說的是在母國行為良好的外國公司，到了中國卻變得行為不端；《新民晚報》2012年2月6日A14版文章《誰把傳統節日異化成了“吃奢侈”》，說的是傳統節日習俗的“變異”。《新聞實踐》2010年第11期雜志封面的文題《記者人脈――思維的異化及影響》、《中國教育報》2012年2月12日第2版的文章《校園安保異化成了“圈養教育”》、《北京晨報》2011年9月16日A4版的評論文章《“少兒不宜”異化》等等，說的都是某種概念、行為或現象發生了變化，或“異常變化”或“變質”。
按照漢語的寫作和縮寫規范，不能簡單地將“異常變化”縮寫成“異化”來使用，在語法和習慣上都說不通。況且，很多作者在使用這一詞語的時候，不是因為錯誤地縮寫，而是望文生義，提筆就使用這個以前連《現代漢語詞典》中都沒有的詞匯。
詞匯是隨著社會的發展而豐富的，特別是近幾年，網絡文學和社會化媒體的迅速發展使得很多詞有了新的含義，也創造出了不少新詞。《現代漢語詞典》作為漢語規范的工具書，其每一次的修訂，增收新詞和舊詞新義是重點之一。大眾傳媒使用新詞或對原詞的理解增添新義，都要遵循現代漢語詞匯知識的要領，不能望文生義，制造不符合詞匯組合規范的詞匯，或隨意對已有的詞匯平添與原詞義相去甚遠的內涵。大眾傳媒每時每刻面向公眾，詞匯的正確使用與否，對社會將產生很大的影響。傳媒亂用詞匯，會造成公眾對詞匯的認知混亂，因而傳媒使用詞匯要謹慎，要遵循語言文字規范，不能想當然地生造出某個詞的“新義”而攪亂視聽。
除了亂用異化概念外，我國傳媒對其他一些詞匯的亂用也很多，例如“博弈”這個古老的中國概念，自從20世紀50年代福布斯?納什的理論在中國借用了博弈這個詞以后，博弈特指一種矛盾形態（囚徒困境），而我國現在傳媒上博弈一詞滿天飛，等同于矛盾、斗爭，好像換一個詞匯就有新的內涵，其實完全沒新義，反而把博弈的當代科學內涵給攪亂了。傳播學界也有人在詞語上跟風，寫出驚人的“傳播即博弈”的論文。如果學術研究是這樣通過玩弄詞句完成的，學術就完結了。
一、學界對馬克思生產力理論的
傳統理解:以三種代表性觀點為例“生產力”是理論中一個至關重要的概念，無論是哲學還是政治經濟學，都無法繞開“生產力與生產關系”這一對基本的范疇。可是，長期以來，學術界對馬克思生產力理論卻存在著不同程度的曲解。筆者在碩士論文中對傳統生產力觀進行了一個詳細而系統的梳理，將傳統生產力觀概括為十個類別，分別為:“征服說”、“改造說”、“征服、改造說”、“控制說”、“控制、改造說”、“利用、改造說”、“改造、影響說”、“改造、影響、利用說”、“大生產力說”以及將認識能力納入其中的“新改造說”。本文限于篇幅，重點介紹“征服自然說”、“利用自然說”和“控制自然說”三種最為典型的傳統生產力觀。若讀者想要詳細了解傳統生產力觀的十種類型，請參閱筆者的碩士論文。［1］另外，筆者曾在《傳統生產力觀的誤區澄明及當代轉換———基于“破立性”視角的批判性分析》一文中更為簡略地介紹了傳統生產力觀的十類表述，因此讀者亦可參閱此文。［2］有些學者將生產力歸結為“征服自然說”。例如，張鳳德等主編的《哲學基礎與應用》一書將生產力界定為:“生產力就是人們在勞動生產中解決社會與自然矛盾的能力，是人們征服自然并使之適應社會需要的客觀物質力量。”［3］劉延勃等主編的《哲學小辭典》則寫道:“生產力即‘社會生產力’，也稱‘物質生產力’。是人們進行物質資料生產中所具有的征服、改造自然的能力。”［4］李秀林等主編的《辯證唯物主義和歷史唯物主義(第四版)》這樣描述生產力，“生產力是人們解決社會同自然矛盾的實際能力，是人類征服和改造自然使其適應社會需要的客觀物質力量。……所以，生產力是標志人類征服自然、改造自然的實際程度和實際能力的哲學范疇。”
［5］張鐵森等主編的《哲學原理》亦有類似的表述，該書這樣寫道:“社會生產力或生產力是指人們解決社會同自然矛盾的實際能力，是人類征服和改造自然使其適應社會需要的客觀物質力量。”［6］諸如此類，不一而足。也有不少學者將生產力歸結為“控制自然說”。德國的阿•科辛編寫了著名的《馬克思列寧主義哲學詞典》，該詞典中的“生產力”詞條是這樣寫的:“生產力是(筆者注)生產過程的主觀因素和客觀因素及其在物質財富生產中的共同作用的總和。人的能力、生產經驗、勞動技能和知識以及生產資料，都屬于生產力。”該詞典中還寫道:“生產力表現在社會對自然的積極關系;它的發展水平是人控制自然的尺度。”［7］馮契主編的《哲學大辭典》(哲學卷)對生產力是這樣規定的:“生產力(筆者注)亦稱‘社會生產力’。廣義指人控制和改造自然的物質的和精神的、潛在的和現實的各種能力的總和。狹義指體現于生產過程中的人們控制和改造自然的客觀物質力量。通常在后一種含義上使用。”［8］逄錦聚等主編的《政治經濟學(第四版)》亦持類似的觀點，該教材寫道:“生產力是人們改造自然和控制自然界的能力，它反映人和自然界之間的關系。”［9］等等。還有學者將生產力歸結為“利用自然說”。黃楠森等主編的《哲學概念辨析辭典》中的生產力條目是這樣寫的:“生產力，是指人們在物質資料生產過程中與自然界之間的關系，是人類利用和改造自然獲取物質生活資料的能力。亦稱社會生產力。”［10］陸錫書等主編的《簡明哲學詞典》亦寫道:“社會生產力也叫生產力。生產力是指人們利用自然、改造自然、取得物質生活資料的能力。它表示的是人和自然界的關系，要解決的是人與自然界的矛盾。生產力越發展，人們利用自然、改造自然的能力就越大。”
［11］李崇富等主編的《哲學基礎教程》這樣寫道:“社會生產力是指人類利用和改造自然、并從自然界獲取物質生活資料的能力。它體現著人們在物質生產中能夠在怎樣的程度上解決社會同自然的矛盾。”［12］倪志安等著的《基本原理教學新體系———基于實踐思維方式的闡釋》亦持類似的觀點，該書寫道:“歷史觀研究的生產力，就是從人類物質生活資料生產的維度和視角研究的狹義生產力。在這個意義上，可以把生產力界定為:生產力是人類在物質資料生產活動中，利用和改造自然、從自然界中獲取物質生活資料、使自然適合社會和人發展需要的實踐能力。”［13］等等。此外，桑玉成先生主編的《基礎理論》一書給“生產力”下的定義格外引起筆者的注意，因為它巧妙地避開了“征服自然”、“控制自然”、“利用自然”等相關字眼，該書這樣寫道:“生產力是指人們解決社會同自然之間矛盾的實際能力，是人類按照自己的需要來改變自然的一種物質力量。”［14］應該說這種表述具有一定的高明之處，可是仔細琢磨便會發現，該定義盡管沒有出現“征服”、“控制”、“利用”等字眼，但仍然是在強調“人類按照自己的需要來改變自然”，仍舊限定在“人們解決社會同自然之間矛盾”這一前提下，只注意到人與自然的矛盾，卻沒有看到人與自然相統一的一面，仍然沒有跳出傳統思維的框架，因此仍然沒有能夠擺脫傳統生產力觀的“窠臼”。以上關于生產力的種種觀點，盡管從表述上看不盡相同，但其實質卻是一樣的。不管是“征服自然說”、“利用自然說”，還是“控制自然說”，都片面地夸大了人類主體的力量，人類以一種高高在上的姿態俯視自然，將自然界當作人類征服、控制、利用的對象，甚至將自然置于人類的對立面，這體現的是一種典型的“主客二分”的思維模式。這種思維模式只看到人類從自然界獲取必要的物質資料的一面，卻全然忽視了人與自然共生共存的一面，因此帶有“只見樹木不見森林”的形而上學特征。不過，筆者需要特別澄明的是，凡此種種關于生產力的理解，均不是馬克思本人的觀點。“征服說”也好，“利用說”也好，“控制說”也罷，都是與馬克思的生產力理論背道而馳的。事實上，馬克思的生產力理論中蘊含著豐富的生態思想，上述關于生產力的種種傳統理解在很大程度上是對馬克思生產力理論的誤讀和曲解所致。
二、傳統生產力面臨的諸困境
傳統生產力的模式當然是與工業化緊密聯系在一起的。在工業化初期，由于人口的急劇增長、科學技術相對落后、生產水平比較低下等，在這種種因素的“合力作用”下，造成了物質資料相對匱乏的局面。而以“征服自然”和“利用自然”為理念導向、以機械化規模化生產為主要特征的傳統生產力形態卻在客觀上有效地解決了物質資料匱乏這一狀況，甚至創造了前所未有的“經濟奇跡”。可是，隨著經濟社會的進一步發展，這種以“征服自然”和“利用自然”為價值取向的傳統生產力形態卻遇到了種種困境(或曰“瓶頸”)，而這些“困境”也是“前所未有”的。有學者將傳統生產力形態遇到的困境歸納為三個方面:一是技術的片面使用所帶來的生存困境，二是片面追求經濟增長所帶來的發展困境，三是自然資源無限論所帶來的生態困境。［15］筆者在此基礎上作進一步的分析和論證。在工業化初期，由于物質生存資料還相對匱乏，在這種情形之下，人們改善物質生活狀況的愿望和要求非常強烈。而發達的科學技術卻有效地解決了這一“困擾”人們已久的“難題”，于是，熱衷于現代技術的“文明人”便大肆地將技術應用于社會生活的方方面面，甚至達到了“走火入魔”的程度。當然，筆者并不是否定對技術的使用，只不過要說明“聰明的”現代人對技術的使用過于片面化了。我們知道，人類改進和發展生產力的“原始動機”當然是增加物質資料，改善人們的生活。可是，由于對技術的片面使用，造成了巨大的環境污染，人類的生存空間急劇惡化，已經嚴重影響到人類自身的生活質量甚至威脅到身體健康，人類的生存越來越陷入到“困境”之中。可見，對技術的片面使用所造成的負面影響與人類發展生產力的“初衷”是背道而馳的。工業化早期，人們對發展觀的理解亦存在一定的片面性。人們普遍認為，所謂發展就是指經濟的增長。于是，便將經濟增長看成是社會生產力發展的“唯一標桿”，甚至“唯GDP是從”。正如美國著名未來學家阿爾溫•托夫勒所說的那樣，“不惜代價，不顧社會危險，追求國民生產總值，成為第二次浪潮各國政府盲目追求的目標。”［16］這無疑是一種不計代價的發展，也是“涸澤而漁”式的發展，與可持續的發展理念顯然是格格不入的。時至今日，發展的結構性矛盾日益突出，生產力的進一步發展遇到了前所未有的“瓶頸”，人類越來越陷入到“發展困境”之中。筆者認為，傳統生產力遭遇的第三個困境是“自然資源無限論”所帶來的“資源枯竭困境”。在工業化的初始階段，“自然資源無限論”似乎成了人們普遍奉行的“真理”。在這種觀念影響下，人類開始對各種資源能源進行大規模地消耗以生產出巨大的物質財富(或曰使用價值)。可以說，傳統生產力的迅猛發展是建立在對資源消耗這一基礎之上的。而事實上，地球上的自然資源不可能是無限的。在經歷了幾百年的工業化之后，許多不可再生資源瀕于枯竭，而資源能源的枯竭必將限制和阻礙生產力的進一步發展。目前，人類正面臨著資源能源短缺的現實，這是傳統生產力遭遇的又一困境。
三、對傳統生產力觀的深刻反思
既然傳統生產力面臨著如此多的“困境”，人們就不得不對其進行深刻反思:傳統生產力究竟怎么啦?于有識之士，有些便重新回到馬克思的文本中去，通過對經典作家文本的重新研讀發現，以往對生產力的傳統理解(即傳統生產力觀)并非就是馬克思關于生產力的觀點，而是對其的誤讀和肢解。事實上，馬克思生產力理論非常復雜，甚至可以構成一個精致而完備的理論體系。如果用最簡單的語言來概括馬克思生產力理論的核心思想，那就是:馬克思既承認人類開發利用自然以維持自己的生命活動，但又認為這種開發利用必須是適度的、合理的，而不是貪婪的、無節制的。另一方面，馬克思同時認為我們人類具有保護自然、與自然和諧共生的責任甚至是義務，惟其如此，才能保證子孫后代的持續性發展。通過對傳統生產力觀的深刻反省以及對馬克思生產力理論的重新認識，可以得出以下結論:第一，傳統生產力觀認為自然資源取之不盡、用之不竭，這是“理想主義”的看法，當然是不切實際的;第二，傳統生產力觀片面追求技術的使用，極力征服自然、控制自然，這種極端的做法也是有害的;第三，傳統生產力觀一味地追求經濟增長，唯GDP是從，甚至以GDP的大小“論英雄”，過分追求“量”，而不同程度地忽視了發展的質量和成本，這也是不足取的。當然，我們說傳統生產力觀具有種種“弊病”，是對馬克思生產力理論的“誤解”，其發展進程充滿著如此多的“困境”，但絕不意味著傳統生產力是“一無是處”的。事實上，傳統生產力在工業化初期的“歷史性功績”也是“不可抹殺”的。在物質資料匱乏的工業化初期，傳統生產力所創造的巨大財富甚至“經濟奇跡”是應當充分肯定的。甚至可以這么說，沒有傳統生產力積累的物質財富就絕不會有今天的現代文明。否認這一點是不客觀的。因此，我們在分析評價傳統生產力時，也應該運用辯證的思維，將其“還原”到具體的“歷史語境”當中去評價，堅持兩分法，防止片面性。
四、從“傳統”到“生態”的當代
轉向:馬克思生產力理論的發展進路筆者曾在《傳統生產力觀的誤區澄明及當代轉換———基于“破立性”視角的批判性分析》一文中提出過這一觀點:“實現從傳統生產力向生態生產力的當代轉換便是生產力的發展進路。”［17］本文正是在這一觀點基礎上，從“生態生產力的孕育和提出”、“生態生產力的內涵”、“生態生產力的特征”這三個方面進一步展開對生態生產力的探討。
(一)生態生產力的孕育和提出由于受傳統生產力觀的影響，人類以“主人”的身份自居，以“征服者”的姿態“俯視”自然，凌駕于自然之上，對自然界進行大肆開采甚至“掠奪”。從客觀上講，經濟社會確實獲得了前所未有的大發展，甚至創造了人類社會發展史上空前的“經濟奇跡”。可是，事情的另一面也是發人深省的:就在生產力迅猛發展的同時，生態環境也遭到了前所未有的破壞。可以說，近代以來人類社會生產力的突飛猛進是以犧牲生態環境為代價的。由于人類對自然界采取近乎瘋狂的“掠奪”方式，人與自然之間的重重矛盾暴露無遺:生態平衡遭到破壞、環境污染嚴重、臭氧層空洞、赤潮、全球變暖、洪澇災害頻發、物種銳減，很多資源能源瀕于枯竭、人口增長遠遠超出了環境的承載能力以及經濟社會發展與資源環境之間的矛盾日益嚴峻，等等。可見，目前人類生存環境所面臨的挑戰也是“前所未有”的。特別是隨著經濟全球化的進一步深化，生態問題成為全球性的問題逐漸“凸顯”出來，一時間成為世界各國人民共同關注的“焦點”。面對日益嚴重的生態環境危機，人類不得不重新審視自己的行為，人與自然之間的關系到底怎么了?于是，有學者開始重新反思我們人類自身的經濟行為，重新思考人與自然的關系問題，開始提出生產力要“生態化”的創新性思想。例如，李克華提出“綠色生產力”的概念，“所謂綠色生產力，指的是人們在兼顧生態平衡，保護環境，推行可持續發展的前提下，創造物質財富和精神財富的能力。”［18］高銘仁等學者提出“自然生產力”的概念，認為自然生產力“是與社會生產力相對應的、標志人類社會的整個自然環境即自然生態系統對人類社會作用的能力的哲學范疇，包括與社會生產力相對應的、對人和人類社會的產生、存在和發展起作用的一切自然因素及其所構成的系統的作用能力”。［19］謝中起提出“生態意義上的生產力”這一概念，認為“生態意義上的生產力(即生態生產力)所反映的是人的持續生存能力，是人類將自身推向遙遠的極限的能力。……因此，生態生產力概念可以表述為:為了實現人的持續生存，人類所具有的對自然界的保護、利用以及協調能力的總和”。［20］陶火生亦提出了“生態型生產力”的概念，認為生態型生產力是指“在社會生產中，以生態關系、生態系統的整體制約機制和自然界的物質能量與人類勞動力相結合所構成的解決人與自然之間的矛盾，以滿足人的需要的客觀物質力量”。［21］李曉光則提出了“生態經濟生產力”的概念，認為生態經濟生產力“是在現代經濟社會生產中人們開發、利用自然資源，保持、協調自然環境，創造良好生態環境，生產生態財富和經濟財富的現實力量的總和，是多種自然生產力與經濟生產力共同構成的生產力系統”。［22］諸如此類，不一而足。在這里，無論是“綠色生產力”也好，“生態型生產力”、“生態經濟生產力”、“生態意義上的生產力”等也罷，這些概念都體現了生產力“生態化”這一特點，在這個意義上說都是“生態生產力”的“雛形”。
(二)“生態生產力”的內涵生產力的“生態化”可以說是傳統生產力形態向生態生產力轉換過程中所邁出的極其關鍵性的一步。從此，關于“生態生產力”的研究和討論在學術界雨后春筍般地展開。學者們對生態生產力的理解可謂是“仁者見仁，智者見智”，從不同的角度紛紛提出了自己對生態生產力的理解。例如，溫蓮香認為，生態生產力是“人類在認識和尊重自然規律的前提下，利用自然和保護自然，人與自然和諧協調、共生共榮、共同發展，從而使人類獲得持續發展的能力”。［23］王魯娜認為，生態生產力“以當代科學技術發展的先進成果為依托”，“從生態化的角度出發，確立生態形態(而不僅僅是自然界)對于生產力的基礎性地位”，“以人(社會)與自然的和諧發展為價值目標”。［24］廖福霖則從生態文明的角度提出了自己的看法，認為生態生產力“是在傳承工業文明生產力發達的水平維和強大的力量維的基礎上，在生態文明觀指導下發展起來的新型生產力”。［25］蔣圣斐認為，“生態生產力是自然生產力與社會生產力的統一。它是人類在認識自然、尊重自然和保護自然的前提下利用自然，使人類與自然在高度和諧統一中相互轉換物質和能量，最終實現人類整體進步和每個個體全面發展的能力和成果”。［26］于海量認為，“所謂生態生產力則是指人類在社會生產過程中綜合自然生態系統和人的勞動能力所產生的客觀能力和力量”。［27］等等。盡管不同的學者對生態生產力的界定從文字表述上看呈現出“多姿多彩”的態勢，但不同的表述中卻蘊含著一致的核心理念，即在尊重自然法則的前提下，開發自然和保護自然并舉，以實現人與自然的和諧相處、共生共榮。首先，自然界本身有著自己的運動規律，而規律是具有客觀性、不可抗拒性的。因此，人類在開發自然時理應尊重自然規律，這是生態生產力的前提性條件。其次，開發自然和保護自然并非截然對立，在生態生產力的視域之下，開發自然資源與保護自然環境是可以統一的。人類一方面需要從自然界中獲取必要的物質生活資料以維持自身的生存，但同時人類也承擔著保護自然環境的責任(也可以說是義務)。只有在合理開發自然資源的同時，又精心呵護自然，才能維護自然資源的可持續性，從而保證人類子孫后代的持續發展。再次，人與自然和諧共生是生態生產力觀的價值旨歸。在生態生產力的視域下，經濟價值與生態價值也不是截然分裂的，二者在一定條件之下是完全可以統一起來的。生態生產力觀在注重經濟價值的同時，亦特別重視其生態效應，經濟向度與生態向度的有機統一乃是生態生產力觀的“新指向”。
(三)生態生產力的特征:兼評兩種代表性觀點以往也有一些學者對生態生產力的特征作過某些探討，也提出過自己的看法，從不同的角度對生態生產力的特征進行過概括和歸納。例如孫淑萍將生態生產力的特征概括為“客觀物質性”、“歷史繼承性”、“系統性”、“開放性”和“人道性”五個方面。［28］但筆者認為，至少“客觀物質性”、“歷史繼承性”、“系統性”和“開放性”這四個方面僅僅是生產力的“共性”，并沒有真正反映出生態生產力的“特性”，因為傳統生產力同樣也具有“客觀物質性”、“歷史繼承性”、“系統性”和“開放性”等特點。蔣圣斐則將生態生產力的基本特征概括為“綠色性”、“協調性”和“可持續性”。［29］筆者認為，這三個方面倒是不同程度地揭示了生態生產力的特征，但恐怕還有一點更能夠揭示生態生產力區別于傳統生產力的“特質”，那就是“人與自然的共生性”。［30］因為人與自然的和諧相處、共生共榮是生態生產力追求的價值目標，而這恰恰是傳統生產力所忽略了的。因此，筆者認為，“人與自然的共生性”也應該是生態生產力的基本特征之一。如果加上這一點，生態生產力的基本特征或許更為完整。當然，生態生產力的基本特征也許還有其他一些角度，尚待進一步研究和探討。此外，筆者曾經在《從傳統生產力到生態生產力:揚棄與超越》一文中，從生態生產力與傳統生產力相比較的角度，比較詳細地論述了生態生產力所具有的而傳統生產力無法比擬的優越性，筆者將其概括為如下四個方面:(1)發展理念更加先進:從“人類向自然界片面獲取物質財富”到“人與自然共生共榮”。(2)價值取向更加合理:從“主客二分”到“天人合一”。(3)運行機制更加完善:從“單向運行機制”到“人與自然相互作用的雙向運行機制”。(4)遵循的思維方式更加科學:從“線性”到“系統”。［31］倘若讀者欲詳細了解“生態生產力對傳統生產力的批判、繼承與超越”，亦請參閱拙文。
五、簡要的結論
關鍵詞：關鍵詞：音樂理論知識；重要性以及必要性；音樂教育教學
1 樂理知識的定義以及包含的主要內容
相關的音樂的理論知識，在音樂領域或者藝術領域經常被簡稱為樂理，具體來說就是在進行其他相關的音樂知識以及音樂技能的學習之前進行音樂理論知識學習的一個入門的課程，與此同時也是音樂專業的學生在學習音樂的過程中必須要學習的課程。樂理知識主要包含了相關音樂的基本知識，音樂理論知識的教育教學對于音樂教育或者教學的過程中擁有著比較特殊的作用或者影響，這主要是因為樂理教學時音樂專業的學生進行相關音樂知識以及技能學習過程中的前提和基礎，同時也是進行和聲、配器以及曲式等等音樂的相關課程的基礎課程或者必修課程，更是作曲或者指揮等等這些重要的音樂課程的共同基礎課程以及必修課程。
2 樂理知識對于其他的音樂課程的學習或者訓練的作用或者影響或者學生學習樂理知識的必要性以及相關的音樂愛好者學習音樂有什么樣的幫助作用或者影響
2.1 樂理知識對于其他音樂課程的學習或者訓練的作用或者影響
樂理知識能不能學好將會直接作用于其他有關于音樂的課程的學習以及練習，更重要的是樂理知識如果學不好將會直接影響其他相關的專業課程的學習進度以及學習質量、學習效率。學生在進行音樂學習的過程中只能夠注重專業技能的培養和練習，而不會進行理論知識或者基礎知識的學習，如果長時間都是這樣的學習習慣可能會導致學生在其他方面的學習或者以后的學習以及發展受到阻礙。
相關的樂理知識可以作為一門比較基礎的學科來學習，這樣基礎的學科在學習效果可能就不會立刻顯示出來，但是它對于以后的相關的音樂方面的學習或者練習有著非常重要的推動作用或者指導作用，就像是一座質量比較好以及工程量也比較大的大樓不可能沒有好的根基就能夠建好。這就要求所有的音樂教學老師在進行音樂教育教學的過程中，需要教學老師在學生平時學習音樂的相關知識或者技能的時候，積極引導學生學習基礎的音樂理論知識，并且讓學生真正理解學習樂理知識的重要性以及必要性，從而才能夠更好地指導他們學習好音樂知識和音樂技能。
但是要想讓學生能夠非常準確或者精確的認識到學習樂理知識的重要性以及必要性，只是闡述這些內容是遠遠不夠的，所以我們可以論文的下面部分講述一下學生學習樂理知識的必要性以及重要性。
2.2 學習基礎的音樂理論知識能夠為以后相關的音樂課程奠定比較深厚的基礎
音樂教育教學的過程中，需要時刻結合感性認識到理性認識以及理論知識與實踐知識相結合的教學準則，馬克思哲學原理中曾經講到過，一個事物都需要從感性認識到理性認識的過程，并且要將理論知識與實踐知識相結合才能夠更好地認識這個事物，所以相關的音樂教學老師就應該讓學生在學習音樂課程的過程中積極主動的學習基礎的音樂理論知識，同時將培養學生一些比較基礎的音樂技能，讓學生們能夠結合實踐技能來復習他們的音樂理論知識。
在對學生進行相關的音樂理論知識的教授的過程中，結合實踐的練習以及訓練，可以從單拍子開始學習，經過一段時間的學習和訓練能夠保證讓學生掌握部分曲子中經常運用的拍子。曲子中的節拍經常與節奏的相關練習與訓練是結合在一起的，所以在進行節拍的練習或者訓練的過程中需要時刻加入一些節奏的相關訓練和練習，只有這樣才能夠讓學生在學習節拍的時候有一個由淺到深的過程和熟悉過程。對學生進行相關的節奏訓練和練習不僅僅對現在的學習有很大的幫助作用和影響，也可以對以后相關的音樂作品的創作以及學習有著非常重要的幫助作用。
2.3 樂理知識的學習能夠提升相關的音樂愛好者學習音樂的容易程度
基本的音樂理論知識是對相關的音樂知識以及技能學習的基礎或者前提，音樂的理論知識主要是通過音樂在實踐生活以及工作中提取的主要內容，同時音樂的理論知識也能夠很好的運用在實踐生活以及工作中，這樣直接體現出音樂理論知識的實踐性的特點。
隨著我國經濟的快速發展以及國內的各個方面的發展和進步，使得人們的生活水平相比以前有了非常大的發展和進步，這樣也使得人們對于課余生活的水平有了更高的要求或者標準，其中音樂作為藝術中比較重要的一部分在人們平時的工作、學習以及生活中占著十分重要的作用以及影響，所以人們的基本生活中越來越離不開音樂的陪伴。在學生進行相關的音樂知識以及音樂技能之前，應該很好的學習音樂理論知識，因為只有擁有比較豐富或者深厚的音樂理論知識才能夠很好的學習其他更加好深的音樂知識以及音樂技能。現在很多學生都比較注重音樂技能的學習以及研究，這樣就使得學生們在進行相關的音樂知識以及技能的學習過程中只能夠學習音樂知識以及音樂技能的表面知識，但是卻不能夠掌握音樂知識以及音樂技能的精髓，比如：學生在學習相關的音樂知識以及音樂技能之前并沒有進行相關的音樂理論知識的學習以及研究，這樣就會讓學生不能夠真正體現到學習過程中需要學習的音樂的節奏以及音樂旋律，更加不能夠發現甚至總結那些音樂作品中的規律或者比較出色之處。
參考文獻：
柴葳.創新人才培養模式 努力造就藝術大師.中國教育報,2009:12-18
郭小利.中國傳統音樂即興創作教育研究.福建師范大學,2009:1-13
論文摘要:傳統社會與現代市民社會的核心價值和行為模式有著根本的差異.我們要實現從傳統到現代的跨越就必須要經過一種“典范的轉移”:即倫理上確立規則道德觀，經濟上建立市場經濟，同時還必須肯定個體的價值，提倡人權。
石元康的《從中國文化到現代性:典范轉移?》始終在追問一個問題，即從中國文化到現代性，到底是否正經歷一種如托馬斯。庫恩在談科學革命的結構時所提出的典范轉移?讀完全書，我們就會發現作者的答案是十分肯定的。雖然寫作跨度較大，結構也較松散，但全書內容均圍繞著“從傳統到現代:典范的轉移”這一主題而展開。
1.傳統與現代
石元康深受黑格爾與麥金太爾的影響，因而認為哲學的主要目的是在思想之中把握時代精神，哲學家的主要工作則是去理解其所處時代的問題。作者指出，自以來，中國面臨的最大問題，便是如何從傳統走向現代化，即劉小楓所稱之“中國問題”。何"中國問題”?簡扼地說，它是指二十世紀中國知識分子看到的中國所遇之“三千年未有之大變局”，中國的社會制度和人心秩序的正當性均需要重新論證。這種論證是西方現代性逼出來的。我們可以從三個不同的層次來看“中國問題”的具體定位:在歷史事功層面，問題是中國作為一個民族國家如何富強，如何在國際間的不平等競爭中取得強勢地位:在生活秩序的價值觀念層面，問題是中國傳統的價值理念與西方價值觀念的沖突如何協調，民族性價值意義觀念和相應意識形態如何獲得辯護;在個體安身立命的意義層面，問題是如何維護中國的傳統終極信念的有效性，設想其解放性力量不僅對中國有效，也對西方有效。也就是說如何從典范轉移的過程中實現從傳統社會到市民社會的跨越。
在這一現代化的過程中，十分有必要對現代性的內容及特質以及中國傳統文化作一智性的探究，了解其異同及兩文化相遇時產生的問題。石元康整本書的工作，便是嘗試用一種比較哲學的進路，對上述問題做出討論。石元康的思路通常是先分析西方現代性的特質，然后再將其與儒家文化進行比較，從而彰顯兩者的相異之處。簡言之，他認為現代性最主要的特征是非政治化的經濟，非倫理化的政治，非宗教化的倫理。并且這三種特征與中國傳統社會的主流文化—儒家文化—的核心理念有著本質上的不同。
先以倫理為例。石元康按照麥金太爾在《德性之后》一書中的觀點認定市民社會所奉行的道德觀是一種“規則的道德觀”，而傳統社會所強調的則是一種“德性的道德觀”。前者的特色是，道德活動中最重要的問題乃是遵守原則，一個人只要不違反道德原則他就盡了自己的本分。至于個人的道德修養及德行的培養，則最后只能被縮減到一種趨向，即對道德原則的服從。這種道德觀可以從以下兩個層面來把握:其一是道德的工具化，道德原則被視為對自利主義者在資本主義社會中追求個人利益的一種限制，其本身并沒有內在價值;其二是道德淪為一種技術性的知識，只強調建立客觀的決定程序，個人在具體道德處境所要求的實踐性知識完全被忽略。與這種現代道德觀，相對的是古典德性倫理觀。在德性倫理觀看來，“道德的主要功能是告訴我們怎樣的人生才是一個美滿的人生。道德實踐是追尋美滿人生的一種不能間斷的活動”。很顯然，這種目的論式的道德觀，強調德性培養與道德活動是人的終極幸福的必要條件，因此道德本身就是目的，而且要求道德主體不僅能掌握道德規則，更要在生活中將道德實踐內化成一種生活習慣。
在做了上述區分之后石元康繼而指出，中國傳統的儒家倫理觀并非現代式的道德觀，因為孔孟荀的思想，皆非以嚴謹的、普遍性的道德律則的形式出現，例如《論語》中孔子論仁，便因應不同人、不同環境而做出相應的解釋，乃是一種差序的格局，而非以一個普遍性形式給出確切的定義。其次，儒家作為一種成德之學，顯然不是將道德只視為工具性價值，而是人的一種道德人格的培養:內圣，例如荀子所說的“君子之學也，以美其身”，又或學中所說的“德潤身”，均是這種意思。再次，儒家就連在考試上也正如韋伯所指出的，“……是要測試考生的心靈是否完全浸于典籍之中，是否擁有在典籍的陶冶中才會得出的，并適合一個有教養的人的思考方式.
在石元康看來，現代社會另一主要特征是非政治化的經濟，即經濟領域從政治中分離出來。經濟活動主要由市場的供求關系來調節，政府的功能是制訂及確保人們進行交易活動時的規則。石元康認為中國傳統的儒家倫理觀所衍生出來的重本抑末的經濟政策，亦與這種現代經濟觀不兼容。他認為資本主義社會基本上是一個市場式、契約式的社會。在這樣的社會中，每一個人都是經濟人，唯一關心的東西只是令自己的偏好得到最大滿足。正如韋伯所說，謀利被視為道德上值得贊許的行為，而絕大部分現代人亦視謀利為人生最重要的目標。韋伯在談到資本主義時，提出它具有下列幾項特色:(1)利潤是資本主義式的生產的唯一目的，利潤也是成功與生存的標準。Q)追求利潤是以理性的以及持續的方式進行，并受一些道德上的束縛。(3)基本的勞動力是法律上自由但靠工資為生的階級，他不擁有生產工具。(4)生產機構將自由的勞力以理性的方式組織在科層體系之中，這種方式是用來組織大規模的，從事非人格化工作最有效的方式。(5)它應用現代科技以及技術性的交換與分配的方式并采取競爭性的市場這個機制。而儒家雖然不反對人謀利，但這卻不是君子的人生目的。石元康認為，這種措施使得資本主義始終無法在中國萌芽，無法真正成為一個工商業的社會從而邁向市民社會。
從上面的敘述中，我們可以看出作為一名出生、成長在臺灣，求學于歐美，最后在香港工作的學者，石元康對中西之別以及傳統與現代的關系的智性探究和比較分析是極有獨到見解的。一方面，作為一名中國人，其對中國的傳統有著切身的體悟;另一方面，他又曾求學于歐美，受過西方正規的社會科學訓練，所以他對于中西以及傳統與現代關系的把握既要比歐美學者—這些人對于中國問題的論述常讓人有一種隔靴搔癢感覺，因為他們缺乏對中國問題的切身體驗—到位;同時也比多數本土學者—這些學者則往往太拘泥于中國本土經驗缺乏世界眼光，從而給人一種“坐井觀天”的感覺—更顯高屋建.
2.邁向市民社會
根據黑格爾的舒去哲學原理的定義，市民社會:“這是各個成員作為獨立的單個人的聯合，因而也就是在抽象的普遍性中聯合，這種聯合是通過成員的需要，通過保障人身和財產的法律制度，和通過維護他們特殊利益和公共利益的外部秩序而建立起來的。”市民社會發端于西歐，其英文字為“C1V11 SOClety"。關于其如何翻譯學術界有著諸多爭論，在《從中國文化到現代性:典范轉移》一書中石元康做過這樣一番總結:
最近，一詞該如何譯成中文的爭論。有的人譯為“民間社會”，有的人譯為“公民社會”，有的人則譯為“市民社會”。我個人認為，如果在討論洛克的理論時，可能可以將它譯成公民社會，因為洛克在《政府二論》中將C1V11 SOClety與political society等同。但如是談黑格爾及馬克思的理論時，則譯為市民社會才恰當。因為civil society對他們而言與國家是不同的。至于民間社會為何是不恰當的翻譯乃是因為，黑格爾指出，市民社會是現代世界中才有的東西，而且，我想他的這個講法是對的。因此，我們不能說中國歷史上曾經出現過市民社會。但我們卻可以說中國歷史上出現過民間社會。因此，將civil society譯為民間社會并不恰當。
而根據石元康的研究，我們可以將市民社會的特色歸結為下列幾點:
(一)肯定個人主義。因為市場必須假定在人們進入市場之前對于自己的基本需要及目的己經十分明確，否則人們就沒有理由去市場進行交換。這正是個人主義的論旨。個人主義也就是肯定個人是先于社會的，這點與集體主義的論旨正好相反。集體主義者認為人之所以會變成他現在這樣，乃是社會塑造的結果。
(二)提倡人權—這是特殊性原則的具體內容。特殊性原則是肯定人與人分離的原則，而人與人分離是用權利來劃定它的界限的。人們進入市場，或人與人定契約之前，都必須要假定人有某些事前己擁有的權利，否則他們沒有道德上的根據把一些東西讓渡給別人。
(三)市場與擁占性活動成為主導力量。市民社會中的個體是經濟人，其活動的領域是市場，而市場是一種交換的場所與制度，因此，人們認為最有價值的東西都是可以轉讓的，而且也可以被個人單獨享用。能夠與別人分享的東西或只能與別人分享的東西(例如友誼)，將不是市民社會中人的主要追求對象。但是，在將市場關系擴散為整個社會關系的基礎之后，那些本來不屬于商品的東西也都商品化了，例如知識。那些本來不該是契約式的關系，也變為契約式的關系了，例如婚姻。此外由于經濟人追求的是商品，而商品與人的關系是一種擁有關系，因此，市民社會經濟人的主要活動就變為擁占性的活動。
(四)人基本上是自立的—從亞當·斯密開始一直到今天的經濟理論中，這點都得到了最基本的肯定。一個進入市場活動的人，很自然的是要從這種活動中得到自己的好處，否則他就沒有理由從事市場活動。市場機制將謀利這種活動合理化及合法化。
參照上面對于市民社會的歸納，顯然傳統中國要實現從傳統社會到市民社會的跨越必須要經“典范的轉移”，因為兩者的核心價值與行為模式并不兼容。縱中國文化到現代性:典范轉移?》一書的中心目的就是為了證明這種典范的轉移是必需的而且也是無可避免的。那么對于轉型期的中國怎樣實現這種典范的轉移呢，作者似乎并沒有提供明確的答案。不過作者指出:要解決一個傳統的知識論的危機卻必須滿足麥金太爾所提出的三項條件，我們才可以說這個傳統一方面解決了那個危機，同時這個傳統本身還保持著它的延續性。這三個條件分別是:第一，這個新提出的用以解決知識論危機的架構必須能有系統地解決這個傳統此前所無法解決的問題:第二，這個新提出的架構及理論必須能夠說明在這個傳統中究竟出了什么毛病使得它無法應付:第三，在完成第一與第二項工作時，這個新提出的架構及理論還得與原有的傳統之間保持一種連續性。也就是說，并不因為這個新的架構及理論的提出，原來的傳統就被推翻了。相反的，它不僅沒有被推翻，我們還得指出，在加入這些新的因素之后，該傳統還能夠被繼續保留下來。雖然只是指出解決傳統知識論危機所必須滿足的條件，但似乎我們也可以將這些條件推而廣之應用到解決整個傳統的危機，實現從傳統社會到市民社會的跨越中去。
關鍵詞：價值；思想史；方法論
基金項目：國家社會科學基金后期資助項目“公共性與哲學”；國家社會科學基金重點項目“誠信制度內化為公民規范信念與行動自覺的機制、路徑與保障研究”（15AZD019）
中圖分類號：B2 文獻標識碼：A 文章編號：1003-854X（2017）04-0067-09
經歷了“三千年未有之變局”、百年歷史變遷、60年滄桑巨變，以及30多年的全面、深刻的社會創新與變革，古老中國的人文學術研究在把脈歷史和社會現實、找準自身的理論方位和邏輯起點方面，一次次地經歷著痛苦而艱難的脫胎換骨，日益煥發出華夏學術所本有和應有的精、氣、神、韻。在這樣的背景下考察中國的價值哲學研究，最關鍵的恐怕不是簡單追問和回答“價值”的哲學本質以及價值觀究竟說了什么（迄今為止并沒有說清楚）的問題。對于“價值”這樣一個指涉范圍寬廣、歧義叢生的領域，我們沒有充分的理由、也不應固持價值應該就是如我們所說和所認定的那樣的偏執。立足觀念史自身自主演進的圓融性邏輯，為著價值的哲學之思獲得實質性進展，從力求對價值本質更為合理和精當的理解的角度，我們更應該關心的，當是這樣一個問題：我們既往究竟是依托何種思想史（與文化史、觀念史相區別意義上的）背景，為著何種理論目的，以何種方式去理解、言說從而規定價值的？僅以20世紀以來人類哲學觀念的縱深拓展為鏡像參照，由于缺少對其成果之精義的群體自覺意義上的充分消化、檢視、理解和吸收，所以很難說我們的思維已經進到了價值問題的深處。真正的、真實的價值問題于我們仍是未獲真解的謎團一塊。
一、價值的哲學話語成為可能的思想語法：價值思維的基礎合法性邏輯
價值哲學研究中的一個最大的難題，就是學者們發現，一旦進入這一領域，苦苦探究卻最終發現，無論研究中采取何種方式，做出多么艱苦的努力和探索，到頭來對于究竟什么是價值反而時常會陷入一種說不清、道不b的無盡困惑之中。
或許，正是這種無法清晰界定、清楚f明的特征才構成價值的真本性、真特質。正如以往我們也曾遭遇關于“人”的問題、“文化”的問題等的探討無果，被迫轉向對“人的方式”、“文化的方式”的追問一樣，對于撲朔迷離的價值問題，我們是否也應該考慮借助“價值現象學”① 所提供的視野和方法，做一些基礎性的“地基清理”的奠基工作，探尋使“價值”的形成和言說成為可能的方式――由“價值是什么”轉向“價值何以是其所是”以及“如何是其所是”呢？
哲學詮釋學的代表人物之一、德國著名思想家伽達默爾在其《價值的存在論問題》一文中，對價值問題的真諦做了前提意義上的辨識：“德國哲學的民族傳統促使我們把考察所謂的價值哲學看作首要的任務，……我們要對其概念的基礎，即價值概念，進行概念史的研究。這不僅應該增加我們的歷史知識，而且會使我們意識到在價值概念的使用過程中所涵蓋的各種事實上的關聯。”② “我認為，在這里將可看到與語言分析定向的討論在方法上的界限。這不只關涉到，規范的陳述和價值判斷相比于理論的陳述，如何合乎邏輯地證明其合法性的問題，而且還涉及賦予‘價值’這種規范要求是否合法的問題……價值問題的存在論方面意味著這樣一個關卡，如果你想繞開追問‘價值’的存在要求的整個道路，你就別想通過它。事實上，價值這個概念是一種真正的哲學困境的表達，它不得不讓我們走向歷史的自我沉思。最終，每個人都必須承認，這個哲學困境的背景是由我們文化的共同因素，即現代經驗科學在現代人類的生活和意識中所起的作用所構成的。”伽達默爾認識到：“應該指導和控制我們的認識與能力的那些主導性的價值和目的，本身就不是現代科學所能搞清楚和合理說明的。在其最終的普遍性上，這是一切同時代的哲學思想的共同基礎。”③
價值哲學研究中應有的規范理性意識的不足，與價值之思的獨特學術范式建構的嚴重短絀有關。一代中國學者曾經費盡心力、絞盡腦汁地試圖給價值本質、實質問題一個自己的說法，其目的是求得人們在談論價值問題時，面對紛亂的現象能有一個統一的參照。這種努力是值得同情、肯定和贊賞的。然而盡管在“價值”未被展開的世界里，這種做法絕對是必須的，一定會贏得關注價值究竟若何的人的認同，但隨著全球化、市場經濟實踐的展開，隨著文化與價值多元化的發展，一個無比豐富的“價值世界”在中國社會全面呈現，這樣的做法就逐漸失去其合理性了。不獨學者，甚至普通民眾都開始真實而深切地感受到：相較于思想、理論以及意識形態對價值的各種說教，現實生活中，實際存在的、正在呈現的價值本身的邏輯更為剛性而直接，價值因“現實”而變得日益自明了。
更重要的是，整個社會都逐漸清醒地意識到，我們所希望看到的合理甚至理性形態的“價值本身”，與侵入到現實社會中且以各不相同的面貌存在的諸多價值事實其實根本不是一回事。而我們所期望的價值也根本不會按照我們的主觀意愿實現自身。“現實”因“價值”的介入變得復雜化了，反過來，“價值”因“現實”的非自主呈現變得簡單化了。
中西方思想史上，價值哲學研究的背后，絕非空疏的學術背景，而是有豐厚的學術思想資源作支撐的。忽視這一點，我們只能離價值越來越遠。以價值思維的傳統為例，嚴格意義上講，有人類、有屬人的生存與生活，就有關于價值問題之思，只是層次、深度、形態各不相同罷了。價值思維并不關注“是何以是其是”，而關注“應是”，關注“是之于我們意味著什么”、“應是何以成為應是”，“應是”之思何以可能等等與“應是”的合法性、正當性相關的問題。“應是”及其合法性、正當性問題甚至構成所有人文科學（精神科學）的惟一主題。在《變動中的人類價值》一文中，被西方學者稱之為“一般系統論之父”的奧地利著名學者路德維希?馮?貝塔朗菲指出：“對于已經被人們普遍接受了的人類價值這個問題我們還能再說什么呢？然而，有許多令人不安的跡象表明，提出這個問題恰好表明價值已經不再被認為是理所當然的了，已經變得有疑問了。”④ “非常不幸的是，在哲學和行為科學領域，價值理論是最困難、最含糊不清和最有爭議的領域之一。我們能想到的最好辦法之一是從價值的一個實用的定義出發，看看究竟能走多遠。這也就是說，我們讓這個定義來適合我們的目的。正因為如此，我們應該記住，這樣的定義不總是無可辯駁的。”⑤
價值思維有其固有的基本邏輯，它是一種應然意義上的有關社會歷史與文化價值真理的真值邏輯與生存正當性信念根據的求解。價值既然指向“應然”的東西，那么價值之思肯定屬于超驗之維。以價值哲學研究中備受爭議的價值本質之“需要滿足說”為例，學者們現在已經認識到，價值的哲學本質絕對不是簡單的“客體對主體需要的滿足”這樣一種純粹“事實性”的東西，它至少還有以下兩個方面的涵義：一方面，所謂價值意識和價值思維一定是“需要被滿足之后”所產生的一種“價值體驗”和“價值感”，更重要的是超乎“需要與滿足需要”這一現象之上的東西；另一方面，哲學意義上的價值同時還伴隨著對“需要以及需要滿足的方式”、“需要以及需要滿足的結果”、“需要以及需要滿足的性質”等的持續性評價和實踐性反思過程。這就是說，哲學上的價值一定是一種三維結構：價值事實、使價值事實成為可能的價值表達方式，以及對價值事實所進行的主體性評價和認知。
價值之思一直繞不開的一個事實，在于“文明的悖反性現象”的約制，在于其與各種“非價值”、“反價值”以及“偽價值”現象的復雜多相的糾纏關系。一如理性最終會走到它的反面――一切以理性的方式所求取的目標，最終無非就是一個自由，而自由的本質其實恰恰就是非理性的，文明又何嘗不是同樣的情形？正如文明的本質是對文明自身的不斷侵犯一樣，一種價值的自我確立和形成的過程，其實就是對其他價值甚或自身之不斷自我“消解”的過程。自古及今，不只是每一個個體，其實整個人類都在犯著一個常識性錯誤：以科技的方式滿足人的無限膨脹的欲求，以文化的方式替人類所犯的罪孽尋找蒼白的辯詞。現代性文明更是一部“價值的悲歌”，其本質是消滅“價值”。其呈現的邏輯是：以技術的方式將“價值”盡可能多地創造出來，同時又以技術的方式將“價值”消滅掉。此種意義和類型的價值活動，或者說其所追求并致力于呈現和實現的“價值”，其實已經被人類自己糟蹋得所剩無幾了。
所以，面對現代文明所造成的傷痕累累的社會現實，安撫一顆顆受傷的心靈，簡單地以需求的滿足思考諸多價值現象其實是有很多、很大問題的。前現代性文明和文化背景下，現實個體之“生存需求”是有限度的――其實是其實現手段受到限制，在這種情境下，價值的實踐和理論邏輯非常容易把握：人們所遭遇的一切，可能都是某種萌芽狀態的潛價值，都需要以價值思維的方式做出與那個時代人類的心智水平相匹配的解釋。在這種情況下，所謂“價值”，那些稱得上價值的東西，可能是我們根本無所選擇的東西。當代著名德裔美籍哲學家、心理學家雨果?閔斯特伯格在其論著《永恒的價值》的導言中表明了對這一問題的關切：“世上是否存在著自身就有價值的東西？這正是我們所要討論的問題。當然，世上許多東西之所以被我們認為是有價值的，或者是因為你喜歡或我喜歡它們，或者是因為它們相對某一特定目標而言是有用的，或者對我們有所裨益。……總之，我們所謂的價值，似乎都不過是使個人得到滿足的手段，它因時代的不同而不同，因民族的不同而不同，因群體的不同而不同，因個人的不同而不同。”⑥ 閔斯特伯格肯定地指出：“如果我們的時代要有一種全新的、賦予生活和現實以意義的哲學，一種能夠將我們從懷疑我們理想的偽哲學中解放出來的哲學，那么可以毫不猶豫地說：價值問題一定是這一哲學的中心。‘什么是有價值的’這一問題的意義，必將決定我們對世界的看法。”那么，哲學探究價值的意義和目的是什么？“對價值的哲學探究，無意給予，或拒絕給予天堂或世間的事物以價值，無意創造新的價值，也無意重塑或重估已被認可的價值，更無意用自然科學或心理學的方法，解釋偏好的心理過程。哲學寧愿去尋找這個問題的答案，即在何種程度上，我們有權賦予我們的價值觀以客觀的特征。……哲學的價值理論，僅僅追求擁有價值意味著什么。在什么意義上它們能夠是真正有價值的？在何種意義上它們取決于我們個人的立場觀點？除開我們個人的喜好和快樂，世上有什么是有價值的嗎？除開導致我們個人不適的東西，世上還有什么是無價值的嗎？如果與我們的人格無關，那么還有我們認可的價值嗎？如果與我們個人的厭惡無關，那么還有我們應該拒絕的道德之邪惡、邏輯之錯誤、審美之過失或宗教之罪孽嗎？”⑦
真正的學術研究始于問題導向，這一問題不只指向時代的現實問題，更多的指向思想史的邏輯傳承問題。學術研究中令許多學者困惑不已的問題是：面對思想的邏輯和觀念化現實，我們在選擇表達觀點的時候，是讓我們所選擇和面對的觀念按照自己的方式說話和呈現其內蘊，從而在比較性觀照的意義上發現和確立我們的立場，還是從我們的個人立場出發，主觀地強制性地讓觀念、思想服從我們的意愿，即按照我們所設定、所需要的方式出場？
從國內已有的價值哲學的研究成果來看，真正本著明晰之問題意識展開有效的價值哲學研究的并不多見。原因在于，一是迄今為止并沒有真正明確問題是什么。對于價值哲學研究的問題究竟是什么這一問題，學者們從不同角度有不同觀點。有學者說，這個問題很簡單：人為什么要認識世界？答曰：為的是改造世界；再問：改造世界為什么？答曰：滿足人的需要。于是得出結論：這不就是價值的問題嗎？那么我們要問，這樣一個原本就是人類生活常態的現象，難道就是哲學意義上的需要哲學家去發現、論證的所謂“價值問題”嗎？又有學者說，價值的本質問題是價值哲學研究的惟一的、最高的問題；還有學者說，價值的本質是規范理性何以可能的問題；更有學者說，價值哲學的核心問題是所謂“價值邏輯”和價值思維智慧何以可能的問題，等等。這說明關于何為價值哲學研究的核心問題并沒有統一和明確的看法。二是問題的邊界不清。價值的邊界問題，其實并非一個新問題。當代美國著名哲學家托馬斯?內格爾在探討“價值的不完整性”問題時，為我們提供了這一問題的形態性分析思路。內格爾認為，日常生活中，人們的價值選擇和價值判斷充滿了矛盾和沖突。“有五種基本的造成沖突的價值類型。沖突可能產生于它們內部，也可能產生于它們之間，而后一種沖突是特別難以處理的。”內格爾指出，五種價值沖突類型分別表現為：“首先，存在對其他人或某些機構的特殊義務：對病人的義務，對家庭的義務，對某人工作所在的醫院或大學的義務，對社區或國家的義務。”“第二種類型是從每一個人都有的普遍權利引出的對行為的s束，或者是指做某些事情的權利，或者是指不被以某些方式對待的權利。”“第三種類型即那種被專門化地稱為效用的價值。”“第四種類型具有完美主義的目標或價值觀。我所指的是某些成就或創造的內在價值，而不僅僅是它們對經歷或利用它們的個體所具有的價值。科學發現、藝術創造、宇宙空間探索的內在價值提供了實例。”“最后一個類型是執著于某人自己的計劃或事業，除了一開始導致他做這些事的無論什么理由之外，這種執著也是一種價值”⑧ 內格爾認為，“義務、權利、效用、完美主義目標，以及個人的執著，這些價值觀不斷影響著我們的決定，而它們之間以及它們內部的沖突，在醫學研究、政治、個人生活中，或者行動范圍不受認為限制的無論什么地方都會出現”⑨。以往的價值哲學研究經常在價值的涵義沒有被言說、界定清楚的情況下，被各個學科、各個領域不加限制地應用，于是就有了所謂“人的價值”、“經濟價值”、“政治價值”、“文化價值”、“審美價值”、“道德價值”、“法律價值”、“宗教價值”、“生態價值”、“日常生活價值”等的外延式運用。而面對歷史、現實和思想文化中所出現的所謂“客觀價值”與“主觀價值”、“絕對價值”與“相對價值”、“文化普遍價值”與“文化特殊價值”等之爭，價值哲學家們更是拿不出更好的解決之策。三是所論問題的所指不b。我們所關注的問題，要么是學科意義難以成為問題的假問題，要么因“學科范式”的缺乏，顯得不著邊際。我們似乎不太清楚我們的“價值哲學”理論研究在思想史中的確切方位，我們甚至在沒有確定的“文本”的前提下，就基于某種“客觀的”社會需要關起門來、不厭其煩地、“熱烈地”討論和爭辯一些理論上的和現實中的“價值問題”。我們基于將自己的“價值之思”的成果推向國際學術界，卻發現別人所感興趣的問題，以及談論同樣話題的方式與我們有實質性的差異。
規范理性關涉學科與問題的方法論自覺，其有無和精當與否，直接關系到思想超越與學術創新的可能性。與國內價值哲學問題的研究結合起來，我們需要以被“后現代觀念”批判反思的“本質主義”（基礎主義）方式繼續關注以下問題：我們關于價值的思考探索究竟在何種意義上是哲學的？在何種程度上接近了價值的哲學本質？我們的所思所想與所作所為，究竟只是或笨拙或巧妙地重復前人早已經說過了的結論，還是秉承并合乎思想史規范的基礎，為價值研究貢獻我們自己的應有的智慧？認真地檢視一下國內30多年來的價值哲學研究成果，其中觀點、主張并不稀缺，惟獨缺乏的，是一種價值哲學研究范式的自覺。學者們明明是在借用或搬套別的學科的既成范式，卻不愿意承認。學術范式的缺失，其后果是非常嚴重的，表現尤為突出的，就是我們對“價值何以是其所是”這一價值哲學的根本問題所不應有的忽視。
二、價值是人性自明化的歷史―文化邏輯：“價值實踐”之領域歸屬與功能自明性的短絀
在學科歸屬的意義上，價值問題被認為不是“自然科學”的話題，而是文化科學（人文科學或精神科學）的核心。俄裔德籍著名倫理思想家尼古拉?哈特曼在其《倫理學》導論中分析了倫理與價值問題的基本理論特質：“現代思想傳統在其任務的開端處，向哲學提出了三個至關重要的問題：我們能夠知道什么？我們應當做什么？我們能期望什么？第二個問題被認為是倫理學的基本問題，它是人的問題整體中的一個方面，這個方面賦予倫理學以實踐哲學的特征。這個問題的目標比單純地對實在進行智識的把握要更廣泛，但比‘期望什么’的問題范圍要狹窄。這個問題獨立于任何目標達成的保證，同樣獨立于有條件的、可理解的知識，獨立于對絕對的信念，它位于堅實的生活現實和烏托邦式懸浮的理想之間。”⑩
尼古拉?哈特曼的明辨慎思提醒我們思考這樣一個問題：為什么要進行價值哲學研究？對此，學者們的回答可能各不相同。但有一點，至少是能夠達成共識的，那就是，對人們所生存、生活于其中的現實世界的合理性及其未來可能的前景，做出一個具有前瞻性的“價值解釋”，從而使蕓蕓眾生對自己的生存境況產生并獲得一種應有的“價值自覺”。
價值問題既然遵循的是“用”的邏輯，而“用”是一個多樣性、隨即性、非確定性的領域，它拒斥有關價值理論的單一性；日常生活中，人們的倫常日用邏輯又完全是自明的，除非有重大的社會和歷史事件的突然發生迫使人們做出判斷與抉擇（即使在這種非常情形中，人們的選擇和判斷也并非完全出于自主、自覺和自愿），那么，我們不禁要問：有價值理論指導和無價值理論指導究竟有無分別？而當由“哲學的價值”轉向文化的、歷史的、生活的價值以后，“價值”本身又在哪里？價值哲學的研究者們長期以來，受本質主義（基礎主義）思維方式的影響，普遍有一種美好的愿望和前置預設，即在從事價值問題研究時一致傾向于認為，必定存在著一種對所有價值哲學研究者來說是不言而喻的、毋庸置疑的“價值本身”。學者們的任務，就是通過自己的努力，發現、找出那個作為“價值本身”的價值。此即所謂“價值真實”的問題。我們就生活在價值世界、價值觀念之中，卻不知道使我們的生存和生活成為可能的那個“價值”是什么，存在于何處？我們按照我們的方式所言說的東西，可能并不是“價值”。自然地呈現于我們理智中的東西，也可能不是我們稱之為“價值”的東西。真正的、真實的價值，是既在這個世界中，又超出這個世界之外，并使這個世界成為目前這個樣式的那種方式本身――所謂宇宙之“玄機妙理”。說得通俗些，價值是使得這個世界看起來有價值、生成價值、呈現為價值性存在方式的原理、機理。在被諸多有關“價值”的理念和主張所建構、摹寫以后，在哲學意義上，價值可能是對非常態世界之非常現象、事件、過程的一種常態理解。價值關涉的是“人制”程序的內在機變方式與機制、機理優化的可能性等問題。
歷史上、現實中，許多尋常的東西恰恰正因其尋常，在大多數情況下卻并不為人所看重、珍視。以社會活動層面的現象為例，雖然使社會活動獲得現實性的條件有很多，但顯然，只有深層次“文化發展”的價值與人文邏輯――規范場，才是隱藏在諸多社會現象背后的力量，并最終導致實現“整體性程序”的變革。當然，這樣一種理解價值的方式并不是搞神秘主義和抽象主義。因為如果離開人，不是由人去發現、理解、掌握和表達價值，或者價值不與人發生實際作用，這樣的價值又如何可能？這同時表明，在長期的價值哲學研究中，我們關于價值的“實踐”本性和現實性指向的言說，被學者自己嚴重遮蔽了，導致探討價值哲學的成果缺乏現實的反思性維度，實踐性轉化不夠。價值哲學研究中，一個不容忽視的現象是，由于學術規范的缺乏，在涉及諸多價值問題研究時，學者們普遍陷于一種自說自話的境地中，多數學者喜歡躲進小樓自成一統，浸其中，盲目地把玩自己的所謂“價值發現”。而一旦學者們走出書齋，面對已然紛擾不堪的俗世和差異化、多樣化已成定在的眼前、眼中的“現實”，面對普通民眾全然不理會學者們的價值理性智慧，堅持發自本心的自在本然的價值選擇和價值認同時，除了尷尬、無奈，幾乎無計可施。因為，學者們發現，在一個“現實的都是合理的”或者“合理的都是現實的”作為惟一具有合法性的價值信念被普遍接受，以“理性功利”、“消M自足”、“娛樂為本”的生存情境中，被實質性邊緣化的不是民眾，而是高喊價值，試圖以真價值示人并對人實施救贖的學者本人11。
當代中國社會已經進入到了一個“價值無限可能”或曰“可能無限價值”展開的時代，在市場化社會的自主生活實踐錘煉下，一代中國人學會了依照自己認為是合理、正當以及適宜的方式，選擇、籌劃、構想自己切實的人生目標，有關價值的體驗正在變成個體本位的差異化定在。中國的價值哲學研究，存在著對民眾真實的“生活現實”和“生活邏輯”的不同程度的忽視，本是鮮活的價值之思，變成了十足的學院化閉門造車和個別學者之個人趣味的表現。以符合立場的實踐的方式理解和掌握價值，這是中國馬克思價值哲學研究界所達成的共識。價值的“實踐的方式”意味著，當代中國的價值研究，正在由有關價值問題的抽象的“理論預制”走向一種“實踐的邏輯現實”，并在此基礎上，嘗試建構一代中國民眾之應然的價值共同體的生活樣態。客觀地講，由于中國自身變革實踐的固有局限性，迄今為止，中國社會其實并沒有找到真價值的本有的、應有的呈現、展現和實現方式。面對一個“價值化了的”、“超級價值化了的世界”，中國學者的追問方式，不應再是傳統的“是什么”甚或“怎么樣”，而應轉向對價值的中國式生成、在場、實現方式與變遷規律等的反思，即建構民族本有的價值思維語法。價值哲學的研究如果僅僅是比附現實，為現實進行合理性當然性論證，這樣的價值哲學研究遲早會陷入困境，直至從學術舞臺上消失。
三、傳統的差異與質性統合性：對相關傳統的忽視所導致的價值理性規制的缺乏
任何一種學科，任何一個問題，都必定有自己專屬的學科背景和獨特的學術傳統，價值問題當然也不例外。對價值問題研究的學科領域的基本歸屬不當，通常會造成話語的凌亂和眾聲喧嘩，以致于進入價值哲學領域的學者通常會不明就里地詢問：價值在何處？如何恰當地發現和表達某種價值？誰的價值？何種價值？
具備基本學術思想史常識和學術素養的學者都不會否認，所謂價值問題，在原本意義上是人文（精神）科學的主題，它著眼于為存在和生存本身的意義問題等提供一種或有、或無、或可能、或不可能的精當性辯護，為人的精神性追求和理想境界的生成立法。國內的價值哲學研究，從一開始就是在被公認為是一個“問題性事實存在”的“哲學原理”的框架內以“原理式思維”進行的。學者們煞費苦心，力圖全面挖掘“中國哲學中的價值”、“西方哲學中的價值”以及“哲學中的價值”。以此為思想資源，學者們苦苦求索、求解、求證所謂“價值的本質”、價值認識與價值真理、價值與社會歷史規律、價值評價合理性等問題。不僅如此，學者們還結合百年歷史變遷和改革開放的偉大實踐，用不盡成熟的“價值本質”理論，觀照“改革開放的價值觀”、“市場經濟的價值觀”、“現代化的價值觀”以及“社會主義核心價值觀”等等。這樣一種違背價值學科本性的做法，無法有效地引領我們接近、領略有關“人文的真理”和價值的真諦。
西方學術界很長一個歷史時期內，是在一種“價值倫理歸化”的意義上展開價值之思的。面對“社會的被過度價值化、非價值化、超價值化”現實，學者們以人文知識分子的敏銳覺識，提出了“經驗主義路向”、“先驗主義路向”、“心靈主義路向”以及“語言分析路向”等多維度、多樣化的學理性辨析思路。而且，這種研究充分考慮到了哲學的語言學轉向、實踐哲學轉向以及伴隨著這種轉向所產生的最新成果的背景。西方學者對于價值的探究，一直是在嚴格遵循人文規范的歷史傳統的基礎上進行的，即使是學術個性特異如叔本華、尼采等，甚至許多極端的后現代性學者，都不會擅自背離各自的人文學術傳統。正是這種對傳統的尊重，我們才能在西方人文思想的百花園里，欣賞到一個個精神氣質各異、學術創見各有千秋的人文思想大家，從中領略和領悟他們有關人文價值之思的精妙與精當之處。
我們且看一下尼采有關“價值”的深刻洞見：“某種東西如何會從它的對立中產生？例如，真理從錯誤中產生？或者，求真理的意志從求欺騙的意志中產生？或者，無私的行為是怎樣產生的？……具有最高價值的那些事務必定具有一個不同的、自己的本源――從這個永久的誘惑性的欺騙人的渺小的世界中，從幻覺和欲望的這種混亂中，它們是不可推導出來的！倒不如說，在存在的懷抱中、在永恒的東西中、在隱蔽的上帝中、在‘自在之物’中――它們的根基必定在這里，而絕不會在別的地方！――這種判斷方式構成了可以把一切時代的形而上學者辨認出來的那種典型的偏見；這種價值評價的方式在它的一切邏輯程序的背景上；從它的這個‘信仰’出發，它致力于它的‘知識’，致力于某種東西，此東西最終莊嚴地被命名為‘真理’。形而上學者的基本的信仰是對價值的對立的信仰。’”12
文化甚而文明的“價值化”是一種難以阻擋的歷史趨勢。在思想史、觀念史以及文化史的意義上，我們必須致力于尋找價值問題言說的中國思想邏輯，以及價值理論中國化的表達和呈現方式。我們必須以深度“介入”的方式，讓世界歷史的演進受到中國式價值的影響，讓人類文明的進程有中國式價值元素的智慧顯現。價值問題從陌生到熟悉，在中國社會經歷了一個時間并不算太短的過程。由于缺少一個必要的價值化的社會歷史背景和場景，中國學者對于一個在經驗層面看似非常熟悉，但在學理層面卻非常陌生的“價值”，曾經花費了很多的心思和心力去努力辨認、費勁品評，給出了許多說法，卻終究并沒有弄清楚價值問題的實質之所在。
面σ桓黽壑禱的、正在走向、走進價值化的社會，中國的價值哲學研究，應該開始思考和關注復雜的中國社會的現實，和使得這種現實成為如此這般的背后的理論邏輯，并按照中國學者自己的智慧，對這種理論邏輯的正當性本身提出自己的解釋，形成自己對于特定現實問題的“價值語言模式”。當下，價值在中國社會已經是“全現實化了”，中國社會正在或者已經變成“價值化的社會”――“社會的全價值化”或者“社會的真價值化”。在全球化實踐的歷史場景下，社會改革開放30多年，市場經濟體制20多年，在當代中國社會，價值已經具體得不能再具體、經驗的不能再經驗、日常化得不能再日常化了。借用尼采之“人性的，太人性的”表達式，在價值問題上，我們是否也可以用“價值的，太價值的”來指涉當代中國社會的現實呢？經濟生活領域財富的創造與公平分配是價值，政治生活領域中的民主與制度正義、民生與福利保障是價值，教育衛生是價值，社會與人的發展本身是價值，社會精神生活的價值信仰邏輯以及民族優良的心靈秩序之歷史性生成，等等。價值正在成為中國人的生存與生活方式本身。對于中國的學者來說，面對社會價值如此這般而非那般的特定、特殊式呈現和存在方式，我們似乎不需要再費盡心思去苦苦琢磨究竟什么是價值？什么是人的價值？以及什么是社會核心價值？價值觀的分化現實所導致的現實社會中的價值類型，已經非常之多樣，現實社會中各種價值形態的發育已經非常之充分，有些類型――譬如社會經濟（功利）價值等的發育，已經接近完善。當一個“價值的純粹化的現實”不斷地向中國社會敞開的時候，當原本不純粹的現實因了價值的介入而變得更加真實而純粹的時候，當一個中國歷史以及中國民眾未曾深刻接觸和體驗的價值化現實變成一種觸手可及的經驗化實在的時候，中國學者真的需要用心去思考所謂價值的究竟、以及我們談論和言說價值的方式了。
四、話語方式的革命：價值之思問題上思想史（觀念史）方法的引入
以“當下”中國之復雜、深刻的現實觀照之，關于價值的哲學研究，其實并沒有真正構成一代中國學人的日常意識和社會的精神文化心理。有學者對“當下”做了如此解釋：從時間概念上講，“當下”就是一個抽象界定，將“當下”轉化為歷史性的表述，便是市場經濟秩序的確立與展開、改革開放既定經驗的持存、現代社會范式的期許與踐諾13。在中國歷史上，這樣一場變革是從來沒有經歷過的。這是一個以自己的方式變革著舊的價值話語，同時也按照新的實踐和生存邏輯呼喚新的主題性價值話語，并有可能產生全新的價值經驗的社會、思想運動。
對于業已和正在經歷復雜的長時段的歷史文化變遷的一代中國學人來講，我們究竟應該在何種語境下談論有關價值的問題？我們稱之為“價值”的或者進入中國學者視野中的價值問題的真意究竟是什么？我們應該以何種恰當的方式將這一時代的“價值問題”呈現出來？一代中國學者正在談論著的“價值話語”與西方學者的理解究竟有何實質性差異？這種差異就有關價值論的話語來講，是否存在根本意義上的高下、優劣之分？在對待價值之原體（母體）――人性的深度和高度方面，在以價值的方式改變人的生存與生活方式、提升人的精神追求以及人格境界等方面，我們究竟具有多少優越性和卓越性特質？
近現代中國社會發展史上，經濟社會發展的一系列負面的教訓深刻地啟示我們：作為共同體之理想的目標依托的“價值化總體”或者總體性價值依然離我們很遙遠。我們的發展在一步步遠離價值的真理，我們迷惑在各種虛假的價值幻象的世界里，我們以為自己在追求、創造、實現著各種價值，卻根本沒有意識到：真正的價值正漸行漸遠，我們在追求價值中卻失去了價值。正像真善美不唯是哲學的主題和話題，其他人文學科同樣可以將研究的觸角伸展進來一樣，價值問題一開始就是各門人文社會科學所共同關注的問題。當價值哲學關起門來制造“價值本質”和“價值觀模型”，且學者們為之爭論得面紅耳赤的時候，經濟學、社會學、政治學、心理學、生態學等各領域早已自主地開辟了有各自學科特色的價值研究，如福利經濟學、制度經濟學、幸福經濟學提出的主張，心理學中幾近成熟的“價值澄明方法”的發現和創造性運用以及所獲得的巨大成果，社會工程學領域運用得愈來愈廣泛的“價值轉化工程”方法，及其在推進社會財富創造、管理理念的變革和社會進步的作用，這些都在獲得人們的一致肯定。
在思想史、觀念史的意義上，在話語邏輯變革的意義上，我們的研究成果又能給這些學科貢獻多少有指導價值的東西？每一個時代都有其有關價值之思的話語生產與話語選擇邏輯，而且這種邏輯一旦得以確定，通常都不是太容易被改變的。這種現象通常稱為話語使用的“路徑依賴”。各個學科的學者們，無不深諳此種現象之于學者和學術研究的玄奧所在。因為人的天性所驅使和誘致的結果，多數學者都樂于使用這種現成的、省時而不費力的理論作業方式。當然，事情的另一面，就是助長了學術界的庸懶之風盛行。價值哲學問題研究中話語的守成，一方面似乎有利于學術的穩步推進，但另一方面，卻在一定程度上成了阻礙真正的學術創新的羈絆。中國學術界每年都出版成百篇（部）所謂價值哲學學術論文、學術專著，其目的當然是旨在推進學術話語的成熟和體系建構，但以話語的邏輯準則衡斷，其中的差距何在，一清二楚了。
在思想史、觀念史的意義上，價值思維及其所形成的范式，本來就是一個“歷史時代性”、“民族生活性”、“精神自明性”、“心靈成長性”現象。任何一個民族、任何一個生存與生活共同體都有其特定的價值話語的生產方式。它們藉此在共同體內部以及與其他共同體之間展開著“意義”的傳達與交流，以此豐富其價值話語的蘊涵，拓展其適用性邊界，賦予其活力。話語可以理解為一個民族表達的說話方式。在知識形態建制論的意義上，話語必定是以學科為母體的，離開學科無有所謂話語。為了建立民族現代話語方式，除傳統已有的以外，自近代以來，我們還從西方引進了非常系統的學科。其目的非常清楚，我們欲以中華民族自己的方式，求得我們對于新世界的自主的解釋權，并以此重塑中華民族的文化身份。
有關價值的話語是人類文化借以傳播的中介和得以留存的化石。令人類智識感興趣的是，世界各民族各時代處于主導地位的主流價值話語究竟是如何產生的？各種價值話語又是以何種方式影響一個時代的制度安排、行為方式、思想觀念和心態的？價值話語的生產有其內在的邏輯和規律嗎？近代以來，中華民族的先賢不無痛苦地發現，我們在不知不覺中已經陷入了西方價值話語的強勢控制之中。何以至此？其理由在于，近世以來，不僅解釋世界和人生的智識、理論、思想不是我們的，而且這種知識理論還按照其自己的方式和邏輯，在一點一滴之中，在潛移默化之中，改變著我們民族的話語方式，一種新的價值話語主體應運而生。一代人曾經為這種現象的出現欣喜，以為我們從此永遠告別了傳統，獲得了話語新生。實際的情況又是怎樣的呢？我們真的從此獲得了價值話語的自了嗎？我們真的能夠自如地運用本與我們相外在、甚至有明顯異己成分的價值話語了嗎？我百多年來對這種價值話語運用的結果，究竟在多大程度上切中了中國社會的諸多沉疴和積弊了呢？
自有人類以來，每一時代、每一國度都在自覺不自覺的意義上使用和豐富著某種價值話語。與知識、理論思想等相比，價值話語從形式上看似乎只是某種語言或語言的某種方式的運用。其實不然。一種語言的運用一旦成為了一種價值性話語，并獲得大多數人的運用，這種話語自我確立的過程本身就接近社會歷史的真理。作為理論的內核，價值話語甚至會以自己的方式在某種意義上澄明著人類生存、生活的真理。我們的確不缺少話語，科學的、政治的、日常生活的。我們有時候常常被話語所累，以至于遺忘了話語生活的價值真理。生存的異化并非結果，價值話語的違背本性的使用才是直接根源。如此，我們缺少的是對一種價值真理性話語的有效而合理的創制。
那么，在價值話語重建的危機時代學者何為？我們應該以價值之思所必須的恰當的方式進行集體性的檢討，檢討我們的不作為或者作為不到位。特定時代的價值話語，關涉著民族倫理生活的品質和道德覺悟的水平，在文化總體性意義上實踐地印證著思想的深度，劃定著思想的邊界，運籌著思想的高遠目標。我們沒有以這個歷史時代應有的高度和智慧，創造出真正屬于、合乎于并對該時代具有引領、啟示作用的人文與價值哲學話語。我們只是緊貼這個時代的表皮，在這個時代的實踐和做一些要么是浮皮潦草的有關“價值現象”的經驗性簡單描述，要么是基于功利目的投機取巧的工作。當代英國著名精神分析學者喬治?弗蘭克爾所說：“如果說所有的人類文化、社會和文明有一個共同點的話，那就是，它們都是人類心靈的產物。”“雖然社會現實的確決定了我們的行為和思想，但是社會研究者絕不能忘記參與制造社會現實的心理過程。”“文明是由生物物理客體和動力的總和構成的，所有這些客體和動力都是將意義、價值觀和規范客觀化的媒介。人類個體并非從身體上或生物學上注定成為國王、教皇、將軍、科學家、工人、農民、商人、罪犯、英雄、圣人等等。所有這些及其他千萬種的‘意義’都是社會―文化強加給生物有機體的，群體與個人不僅作為物質客體和生物有機體存在，同時主要是作為有思想的人類個體、符號意義和價值的代表、創造者和中介而存在的。”14特定歷史時代的價值語境、思維、精神邏輯有其內在的統一性和自主性。人類的精神生活必須有一個適度的張力空間，此乃價值意識產生的前提性條件。價值產生異化的常見情形是，當人們的精神空間只被一種語體、言語、語境覆蓋和占有時，人的許多卑劣的欲望與行徑就會假這種語體作為言語來釋放、行進，其結果則客觀上自然地強化了這種“價值語境”。不僅如此，這種價值語境還會以其自設的自以為是的方式不斷地強制性地滲透于社會、滲透于人的心靈。此種情況下，個體出于淳樸的自我保全之考慮，只能無奈、違心地被動順從和就范。
盡管從全球社會著眼，在存在勢位上，我們民族價值精神之落差顯而易見。但是沒有人否認，多元化、多極化或多樣化已經成為我們這個時代的價值思維和價值精神現實。我們曾經生活在一個話語民主極為稀缺且封閉的狹隘的價值言語世界中，其所形成的大一統的價值語境、價值思維和精神邏輯（一種表面上看似能自己證明自己、自圓其說，到頭來只能形成價值言語的狂轟濫炸，對于鑄造優良的心靈與心性秩序沒有起到應有作用的價值體系）正在成為歷史陳跡。雖然我們這個歷經滄桑、飽受苦難的民族過去時代所遭受的精神創傷并不會因那個時代的消失而消彌，但是面向一個成長中的、發展著的新質的中國社會，我們有充分的理由相信，我們必將會創制一種新的價值思維邏輯、新的價值語境，來理智、從容地應對日益復雜化的價值現實。
注釋：
①“價值的現象學”被規定為從廣義上說是對價值借以在經驗中出現的方式所作的一種敘述。以舍勒所創建的價值情感現象學理論為例，其反思并敏銳地覺察到了近代主客二分的思維方式的困境，提出了關注人的整全性人格的生存論人學路徑。舍勒認為，怨恨是現代倫理與道德基本價值的根源。作為現代社會的心理文化根基，哲學應從“自我勞動和盈利的價值”、“價值的主體化”、“有用價值凌駕于生命價值”三個維度對道德做出合理性闡釋。舍勒的分析旨在表明，由怨恨所支配的現代世界觀念顛倒了事物的正常秩序，從而導致經濟政治領域“無限制的生產欲和工業主義”的泛濫，文化價值觀領域突出的“商人的氣質p稟賦所代表的價值”。此種情景的出現，古代社會所推崇的豐盈的生命本身的敞開和精神自身的自我提升等，被歸結為一件事情――“適應關注的訓練”，目的價值讓位于單面的工具價值。
②③⑥⑦ 參見馮平主編：《現代西方價值哲學經典――先驗主義路向》下冊，北京師范大學出版社2009年版，第403、403―404、540、543―544頁。
④⑤[奧]路德維希?馮?貝塔朗菲、[美]A?拉威奧萊特：《人的系統觀》，張志偉等譯，華夏出版社1989年版，第15、20頁。
⑧⑨[美]托馬斯?內格爾：《人的問題》，萬以譯，上海譯文出版社2000年版，第139―140、141頁。
⑩12 參見馮平主編：《現代西方價值哲學經典――先驗主義路向》上冊，北京師范大學出版社2009年版，第653、197―198頁。
11 李西建等：《消費時代的價值期待――從《娛樂至死》看媒介生態學的人文理論面向及其未來》，《江西社會科學》2012年第6期。
13 參見李勝清：《個體主義的倫理話語》，《湖南科技大學學報》（社會科學版）2004年第7期。
