發布時間：2023-03-13 11:16:37
序言：寫作是分享個人見解和探索未知領域的橋梁，我們為您精選了8篇的中國數學史論文樣本，期待這些樣本能夠為您提供豐富的參考和啟發，請盡情閱讀。
關鍵詞：書法；語文教學；傳統文化；作用；課堂
中圖分類號：G632 文獻標識碼：B 文章編號：1002-7661（2013）25-057-02
現代的語文教學，由于擁有了更多先進的教學設備，因而語文課堂比以前更加的豐富多彩了。可是現在的語文教學卻還是讓人擔憂，擔憂的不是現在的孩子學習知識的興趣，而是老師們在培養孩子的時候，有沒有一個正確的方向。語文的學習最重要的本質是人文教育，是教孩子學習中國傳統的文化知識，讓傳統文化中的精髓來培養他們的文化素養。中國傳統的書法是傳承了幾千年的文化精髓，學習書法不僅可以陶冶情操，平靜心境，更能在日復一日的練習中認識到中國文化的博大精深。因此，我們可以嘗試在語文課堂上融匯書法知識，讓學生通過學習中國的傳統書法來接觸中國文化最核心的東西。
一、傳統書法的意義
書法被稱為我國的國粹，是在書寫漢字的時候對其進行藝術加工之后的作品。書法最重要的是它的內涵，只從表面上來講并沒有什么難度。俗語常說：“字如其人”，這就從側面反映了書法的真正意義是培養我們的心性，并在練習書法的過程中得到不斷地鍛煉與鞏固。
世間萬物的存在都有它存在的理由，傳統書法之所以可以流傳至今，一定有它自身獨特的魅力所在。古代大家流傳下來的書法字畫等到了現在都成了價值連城的珍寶，原因很簡單，就是它的文化魅力。一個人的書法結合了體現他思想魅力的詩詞作品以及體現他人格魅力的字跡。這種結合對別人往往有著巨大的感染力。不管作者是想通過詩詞表達他懷才不遇的悲戚、不重名利的豁達，還是想通過他的字跡向我們表達他的灑脫與豪放不羈，我們都可以僅通過他的一幅書法作品強烈的感知到，并受到感染。
二、關于傳統書法
談到書法，自然離不開文房四寶：筆、墨、紙、硯。毛筆最早起源于夏商時期，種類有硬毫和軟毫；書寫過程中，墨是十分重要的，運用起來也挺難。墨法的運用就是書法體現其藝術效果的關鍵；紙是我們中國古代人民智慧的結晶。紙張的好壞評價主要靠其吸墨水平以及紙張的光滑度；硯大約是起源于殷商時期，用來磨墨。硯比較注重質地，研磨的時候水分揮發的慢并且出墨快的硯質量就是比較好的了。
書法有著非常突出的藝術美，對美的事物的欣賞可以調動觀賞者的自身積極性，讓自己的思想高度不斷地向作者靠近，從而推動其自身內涵的上升。
當然，我們不必這么嚴格的遵守古人的書寫規則，畢竟現在筆墨紙硯并不是很容易買到的東西。在學習書法的時候學生只需要買一只毛筆和現代的黑墨水就行了。我們的目的，是讓學生可以接觸到我們國家流傳下來的國粹，鍛煉學生的心性以及培養他們的文化素養。只要能讓他們得到好的文化熏陶，別的不用太苛求。
三、書法興趣在語文教學中的作用
1、情感的交流。書法教學非常的靈活，學生在書法練習的時候彼此間可以互相指導與模仿，而老師還可以對學生進行手把手的教，這無形中增加了同學之間、同學與老師之間的情感交流。而靜下心來練習的過程同樣也是學生與古人的思想交流的時候，學生可以在所寫的字體、詩文中，感知到先人的思想。這種學習方式無法具體描述，只能通過感知來了解。但就是這些無法表達的感知，反而可以讓學生受到更大的觸動。這些觸動可以讓學生不自覺的學習作者的思想高度，這些對于我們學生擁有更好的性格與品行。而這些感知，一定會讓我們的學生更加的熱愛我國的傳統文化。
2、記憶更加深刻。不管做什么事情，專注度越高，你對它的記憶就會越深刻。書法在語文教學課堂上的應用，可以讓學生將知識記憶得更加的深刻。
3、寧靜致遠，得以成才。我們農村義務教育學校，學生水平參差不齊，對一些厭學的學生，“待優生”來講注意力不集中，對學業對人生喪失信心，我書寫的“開神洲千秋偉業，展華夏萬古雄風”對聯給了他們以鼓勵，使他們看到了前進路上的曙光，解決了學生“靜”下心來的問題。然后再去勵志，再去成才，再去完成學業，不致輟學。提高了鞏固率。
4、我書寫的大中堂“福、壽、龍、虎”，“福星高照”等作品聞名遐邇，不但學生受到了熏陶，還提高了教師本人的社會知名度。
5、可以使學生在書法活動中，在輕松的享受中，快樂地學習語文，根據現在的中考，高考語文考試試卷分析，書法在中考中一般占5%，在高考中占2%至5%，而且在省市書法參賽中得名次獎者，還可加分，總之書法在現代教育中，確實有重要的現實意義。
6、書法涉及到婚、喪、嫁、娶的內容；也可以使學生學習到語文課本中根本“學不到”而社會上又普遍“用得著”的實用知識。
7、書法涉及文字學知識和歷史、地理、禮貌用語等知識，又使學生受到了文明禮貌的教育，又激發了學生學習歷史、地理、政治等學科的興趣。
8、今年初三畢業時我給同學們寫了一幅字“放飛青想，書寫人生華章”既對他們的中考作文“我的夢想”有所幫助、又對他們的人生有所益。
四、結束語
語文教材上有很多的優美詩詞，清雅的或激昂的。這些凝結了先人思想精華的詩詞本可以讓我們的語文課堂美不勝收。可是評價機制的制約讓學生們不得不通過單調背牢這些古詩詞的方式來應付考試。但是我們不能就這樣讓這些民族傳承幾千年的東西就此遺落。雖然我們不能讓學生花大量的時間去創作詩詞，可是我們可以讓學生適當的學習一下書法，如上所述，畢竟書法與現代語文教學的結合還是有很多優勢的。
教師可以根據日常的教學任務，合理的將書法滲入到語文教學的課堂，不僅保證了教學活動的正常進行，更可以讓學生在完成學習任務的同時更多的接觸中國傳統文化的精髓部分。我相信在潛移默化的影響下，在傳統文化的熏陶下，學生們的心性一定可以得到鍛煉，會讓他們的一生都受益匪淺。而靈活的教學方法，也一定可以讓學生們語文課堂更加絢麗，達到更好的教學效果。
參考文獻：
[1] 路毓賢.中國傳統書法的人文本質[J].唐都學刊.2012.（5）.
[2] 明 輝.淺談中國傳統書法的審美范式[J].大眾文藝：學術版.2011.（2）.
關鍵詞：語言輸入理論；語文閱讀教學；啟示
自從美國語言學家克拉申（Krashen）“語言輸入假說”后，人們將其應用于語言學習的各個方面，如聽說教學、閱讀教學、寫作教學等，使我們對語言學習有了更進一步的認識。本文擬就次理論中的可理解性輸入假說展開探討并就其對我國中學語文教學的啟示做初步探討。
一、Krashen的可理解性輸入假說
克拉申（Krashen）認為，語言習得的關鍵在于獲得輸入(input)，并且一定是可理解性輸入（comprehensible input）。如何獲得可理解性輸入呢？首先要分清楚兩個“水平”的問題，即：（i）學習者已有的語言水平及（i+1）學習者要達到的語言水平。在學習的過程中，必須再現學習者已經習得的內容和準備學習的內容。通常情況下，學習者都很難把學得的知識運用起來達到習得的目的。因此，以“舊”導“新”，將新知識與舊知識掛上鉤，對教師的教和學生的學都能起到事半功倍的效果。作為中學語文教師，準確把握學生的現有閱讀水平，為他們提供合適的閱讀材料是實現有效閱讀的必要條件。克拉申認為，語言輸入的質很重要。所要學習的材料首先應該是可理解性的。課堂是學生獲得可理解性語料的主要途徑，如果學生理解不了輸入的信息，教師的課上得再精彩都是徒勞。其次，語言輸入的量在學習的過程中也起著關鍵的作用。為學習者提供足夠的可理解性語料是語言習得的重要因素。最后，所學習的內容總體上不應該超過學生的學習能力，但又必須略高于學習者現有水平，語言的習得才可能發生。因為，如果是學習者已經掌握的、很容易理解的所輸入的語料將無法激起學習者的興趣和動機。但是，若所輸入語料的難度大大高于學習者現有的水平，他們將無法理解語料，從而喪失學習興趣，這也不利于語言能力的提高。
二、中學語文閱讀教學
1、中學語文閱讀課程標準
《義務教育課程標準》也在“課程總目標”中提出：“培養學生具有獨立閱讀的能力，學會運用多種閱讀方法。有較為豐富的積累和良好的語感，注重情感體驗，發展感受和理解能力。能閱讀日常的書報雜志，能初步鑒賞文學作品，豐富自己的精神世界。能借助工具書閱讀淺易文言文。背誦優秀詩文240篇（段）。九年課外閱讀總量應在400萬字以上。”其中，要求中學生應學會制訂自己的閱讀計劃，廣泛閱讀各種類型的讀物，課外閱讀總量不少于260萬字，每學年閱讀兩三部名著。此外，對于課外閱讀，提出： “要培養學生廣泛的閱讀興趣，擴大閱讀面，增加閱讀量，提倡少做題，多讀書，好讀書，讀好書，讀整本的書。鼓勵學生自主選擇閱讀材料。”從總目標中，我們不難看出中學語文閱讀教學就是要培養學生獲得通過閱讀收集處理信息、認識世界、發展思維、獲得審美體驗的能力。而要達到這個目標，就需要教師在閱讀教學過程中對學生輸入有效的、足夠的語料。
2、中學語文閱讀教學現狀
目前，中學語文閱讀教學中存在以下幾個問題：
（1）在很多學習中，合理的方式是教師處于主導地位，學生處于主體地位，語文閱讀教學也不例外。而在現今的語文閱讀教學課堂中，教師往往擔當主角，學生被牽著鼻子走。前者提出一系列的問題，后者只要順著預先設計好的軌道思考就可以了。從整篇文章的布局，到具體詞句的推敲，都由教師倒給學生。大部分的課堂時間被教師主觀的分析和繁瑣的提問占據，學生能自己讀書的時間少之又少，最終導致學生“被閱讀”的現象。
（2）在應試教育體制下，很多教師將中學語文閱讀課上成了閱讀應試課，如何在閱讀測試部分獲取高分成了這門課的終極目標。忽視原文的意義及其想要傳達的情感，按照閱讀考試模式訓練學生，統一標準答案，在解題技巧和方法上花費大量時間，從而讓學習者在閱讀中的獨特情感體驗得不到開發。長此以往，學生的思維方式便會陷入機械化，阻礙他們的個性發展。
（3）學生的課外閱讀要求量少，且缺乏有效的指導。相當多的學生除了學習課本知識外，很少閱讀其它材料。即使有課外閱讀，他們接觸到的目前市面上充斥的盜版書籍或一些不適合他們年齡的小說等，不僅不能促進學習者閱讀能力的提高，還會對他們的身心造成不良影響。
總體來看，我國中學語文閱讀教學也存在語料輸入的質和量的問題。
三、語言輸入理論對中學語文閱讀教學的啟示
1、準確把握學生現有的閱讀水平，根據這個現有水平和他們的實際需要, 采用適當的教學方法和手段，提高閱讀課堂輸入語料的質，這是“因材施教”教育理念在閱讀教學上的運用。教師不僅可以采用靈活多樣的方式輸入, 還可以讓學生結合上下文語境理解語料。理解在是至關重要的。如果學生理解不了信息, 就談不上吸收所輸入的信息，更談不上輸出和運用所學內容。因此，在課堂上采用何種方式和手段幫助學生理解提供給他們的材料是教師教學成功與否的關鍵因素。教學內容或教材再好, 若教學方法不當, 就達不到教學目標，產生不了想要的教學效果。方式和手段可以多種多樣，例如，《語文課程標準》有一條規定，要求學生自己能夠“體會和推敲重要詞語在語言環境中的意義和作用”。教師可以首先要求學生聯系上下文在語言環境中去理解詞語的含義，找找同意詞和反義詞；接著可讓學生結合生活實際，把生活閱歷和文本環境融合起來理解；然后可借助詞典字典幫助理解，把具體語境中重點詞的意思與工具書中的意思對比理解；最后，可讓學生造個句子，邊運用邊理解。此外，回讀全文、重溫精彩片斷、積累儲存等也是語文閱讀教學中常用的有效手段。
2、重視課外閱讀，課內課外相結合, 增加學生閱讀的量。教師只有在抓緊課堂閱讀教學的同時, 充分激發學生課外閱讀興趣, 才能真正做到厚積薄發。當前，初中語文課內教材主體部分主要包括兩大板塊：閱讀和綜合性學習。不僅閱讀主體部分，就連綜合性學習板塊，也包括了大量的閱讀內容。而中學語文課外閱讀教材自2001年起，開始嘗試把課外閱讀材料納入教材編排體系，七至九年級在每冊安排2—3部作品，高中每冊介紹2部，這些措施突出課外閱讀的重要地位，表明了閱讀量對閱讀教學的重要性。這部分內容主要為了培養學生形成閱讀興趣，養成閱讀習慣，提高閱讀整本書的能力，最終提高他們的品德修養和審美情趣。由于課內材料數量不多，教學時數也有限，與實際需要的閱讀量相比，是遠遠不夠的。教師應充分利用這些課外補充材料，以課內教材為主，課外自讀為輔，讓學生有機會能夠把在課內學習時獲得的種種知識和能力，舉一反三，用到課外閱讀當中。這個輔助不但可以鞏固和擴大課內所學的知識，而且可以充分鍛煉自學能力，提高學習語文的興趣。此外，現在數字化和網絡化已經成為現代社會的一個明顯的趨勢，網絡越來越成為人們生活中不可缺少的一部分。閱讀文本除了書籍外，形式也越來越多樣化，磁帶、光盤等都是比較容易獲得的閱讀載體。而網絡因其大容量、簡便快捷、可以隨意進行等優勢，能夠同時傳播大量的文字、圖像、聲音、動畫等各種形式的信息，大有取代以往傳統閱讀模式而成為更流行的閱讀方式。但網絡閱讀也有其缺點，如信息的正確性、持續性等都無法得到保證。因此，語文教師還應注意引導學生進行有效的網絡閱讀，精心選擇閱讀材料, 指導學生不斷收集課內外語文閱讀信息,以此開闊學生的眼界,更好地提高他們的閱讀能力。
3、重視閱讀主體的地位，讓他們能自主思考，使閱讀富有個性和創造性，從而凌駕于閱讀的標準答案之上。由于每個人的生活體驗各不相同，他們對于相同材料的感受也不盡相同。一百個人能讀出一百部《紅樓夢》。因此, 在閱讀過程中，教師不能用標準答案去框住學生,不能輕易評判答案的對錯, 只有這樣, 才能激發學生的閱讀興趣。在教學過程中，實行開放式的閱讀教學模式，實現學生與閱讀文本、學生與教師的自由對話。讓學生大膽質疑,主動探求, 自主發現, 有所創新,將課堂內學到的知識運用到課外的實際生活中，讓學生產生新的知識情感體驗，豐富他們的內心世界。
四、結束語
“據2005年的統計數據，我國國民年人均閱讀量僅有0．7冊，韓國11冊，日本40冊，美國60冊，猶太人75冊，俄國每20人便擁有一套《普希金全集》。”如何提高我國公民的閱讀的質和量呢？作為中學語文老師，在語文教學實踐中，應注重采取靈活多樣的教學方式方法，激發學生的學習興趣，將課內閱讀和課外閱讀有效地結合起來，把真正提高學生的閱讀能力，促進他們的情感發展作為閱讀教學的指導思想。語文既是一門基礎學科，也是一門人文學科。語文閱讀教學的本質就是真正實現工具性和人文性的和諧統一。
［參考文獻］
「關鍵詞價值判斷，實體性論證規則，平等原則，私法自治原則
我們身處的，是一個確定性喪失的時代，也是一個人們轉而尋求相互理解并力圖達成共識的時代。——作者題記
問題與方法
民法問題是民法學問題的核心[1]，價值判斷問題是民法問題的核心[2].作為社會治理的工具，民法就是通過對特定類型沖突的利益關系設置相應的協調規則，來維護社會秩序的和諧。所謂“特定類型沖突的利益關系”，首先是指民事主體與民事主體之間沖突的利益關系；其次，是指民事主體的利益與國家利益和社會公共利益之間的沖突關系。作為私法核心的民法，雖不承擔著積極推動國家利益和社會公共利益實現的使命，但仍須發揮消極地保護國家利益和社會公共利益的功能，即要著力避免民事主體的利益安排損害國家利益和社會公共利益。因此，民法也需要對這種類型沖突的利益關系設置相應的協調規則。民法依據特定的價值取向對上述沖突的利益關系作出取舍，或安排利益實現的先后序位的過程，就是一個作出價值判斷的過程。民法學者在學術實踐中關注和討論的問題大多與此有關。
在價值取向單一的社會，面對價值判斷問題，討論者“心有靈犀”，極易達成共識。但在價值取向多元的社會里，討論者由于社會閱歷、教育背景以及個人偏好的不同，而持守不同的價值取向，討論價值判斷問題難免“眾口難調”，價值判斷問題就成了困擾人類智慧的難解之題。討論者面對無窮追問，難免流于如下三種命運：一是無窮地遞歸，以至于無法確立任何討論的根基；二是在相互支持的論點之間進行循環論證；三是在某個主觀選擇的點上斷然終止討論過程，例如通過宗教信條、政治意識形態或其他方式的“教義”來結束論證的鏈條。[3]正因如此，分析哲學家干脆否認價值判斷問題可以成為理性討論的對象。他們認為“只表達價值判斷的句子沒有陳述任何東西，它們是純粹的情感表達。”[4]所以“倫理是不可說的。倫理是超驗的。”[5]而“對于不可說的東西我們必須保持沉默。”[6]
問題是，民法作為通過規則治理社會的關鍵一環，承擔著說服民眾接受規則治理的使命。以民法學研究為業的人，也就無法如哲學家般的 “超凡脫俗”。民法學者必須要在進行充分論證的基礎上，回答現實生活中形形的價值判斷問題，為民事立法和民事司法提供借鑒。民法學者如何完成這一近乎不可能完成的任務？換言之，民法學者如何能夠運用理性來討論價值判斷問題，以避免現實主義法學家羅斯（Alf Ross）不留情面的嘲諷——“祈求正義就象嘭嘭地敲擊桌面一樣，是一種試圖把自己的要求變成先決條件的情感表達方式。” [7]？
建立在現代邏輯、語言哲學、語用學和對話理論基礎上，并吸收了道德論證理論成果的法律論證理論[8]，嘗試著提出了討論價值判斷問題的可行方法：即討論者只要遵循特定的論證規則和論證形式，其得出的結論就可以作為符合正確性要求的結論。換言之，法律論證理論力圖通過程序性的技術（論證的規則和形式）來為正確性要求提供某種理性的基礎。[9]法律論證理論的代表人物阿列克西（Robert Alexy）就認為，理性不應等同于百分之百的確實性，只要遵守了一定的討論（論辯）規則和形式，那么規范性命題就可以按照理性的方式來加以證立，討論的結論就可以稱為理性的結論。[10]這一思路當然可以用于討論民法中的價值判斷問題。但法律論證理論能否足以解決前面提出的問題？答案是否定的。正如德國法律詮釋學的代表人物考夫曼（Arthur kaufmann）針對法律論證理論所提出的批評那樣，法律論證理論在哲學立場上幾乎全以分析哲學為背景，分析哲學的缺陷自然也就成為了法律論證理論的缺陷，因此該理論只能以語義學的規則來討論價值判斷問題。[11]這一批評確屬的論。盡管阿列克西并未忽視討論者的“先入之見”，而是一再強調“法律論證理論是在一系列受限的條件下進行的。在這一點上，特別應當指出它須受制定法的約束，它必須尊重判例，它受制于由制度化推動的法學所闡釋的教義學，以及它必須受訴訟制度的限制。”[12] “談話者最初既定的規范性確信、愿望、需求解釋以及經驗性信息構成了論證的出發點。”[13]但他卻基于這樣的理由，即“截然不同的規范性確信、愿望和需求解釋均有可能作為出發點”[14]，從而放棄了對于討論者“先入之見”的必要分析和考察。恰是這一點，使得法律論證理論無法圓滿回答本文提出的問題。[15]因為確定討論者在進入論證程序時共同的“先入之見”——即最低限度的價值共識，對于民法學者討論價值判斷問題至為重要。離開了最低限度的價值共識，民法學者就無以達成相互理解，也更談不上在具體的價值判斷問題上形成共識。我國民法學的學術實踐也為這一論斷提供了支持。
實際上，民法學者討論價值判斷問題，總是在特定的法治背景下展開的，而非“無底棋盤上的游戲”。民法學者總可以在特定的法治背景中尋找到最低限度的價值共識，作為共同的“先入之見”，供作其討論價值判斷問題的學術平臺。這一點，在民法學者從解釋論的角度出發討論價值判斷問題時，表現地尤為明顯。從解釋論角度出發進行的討論，須以現行的實定法為背景展開，討論者必須尊重立法者體現在實定法中的價值取向。即使針對某項法律規范涉及的具體價值判斷問題，討論者可能會就立法者究竟在該法律規范中表達了何種價值取向產生爭議，但他們至少可以在法律認可的基本原則的層面上達成最低限度的價值共識，以此作為進一步討論的平臺。[16]如果民法學者從立法論的角度出發討論價值判斷問題，因無須考慮立法者業已在實定法中表達的價值取向，表面上看，在討論者之間似乎無法形成價值共識。但學術實踐的經驗卻告訴我們，討論者總可以在某個抽象的層面上達成最低限度的價值共識。我國民法學的學術實踐就證明了這一點：即使是從立法論角度出發討論價值判斷問題，討論者也總可以在民法基本原則的層面上形成價值共識。這其實就印證了羅爾斯（John Rawls）極具洞見的一席話“當人們對具有較低普遍性認識的原則失去共識時，抽象化就是一種繼續公共討論的方式。我們應當認識到，沖突愈深，抽象化的層次就應當愈高；我們必須通過提升抽象化的層次，來獲得一種對于沖突根源的清晰而完整的認識。”[17]以該認識為前提，民法學者運用理性討論價值判斷問題的可行途徑，可以在最低限度上表述為：以討論者關于民法基本原則的價值共識為前提，確立相應的實體性論證規則，經由理性的討論，尋求相互的理解，并在此基礎上盡量就具體的價值判斷問題達成新的價值共識。
本文就力圖從民法的基本原則出發，提出民法學者討論價值判斷問題的兩項實體性論證規則，并闡明與其相對應的論證負擔規則。這里所謂實體性論證規則，不同于法律論證理論中作為程序性技術的論證規則，而是以民法學者最低限度的價值共識為內容的論證規則。筆者深信，討論者若以實體性的論證規則為前提，遵循作為程序性技術的論證規則和形式，運用妥當的論證方法[18]，必會達致相互理解，進而為形成新的價值共識開辟可能。
兩項實體性論證規則
（一）在沒有足夠充分且正當理由的情況下，應當堅持強式意義上的平等對待。
第一項實體性論證規則與作為民法基本原則的平等原則有關。所謂平等原則，也稱為法律地位平等原則。我國《民法通則》第3條明文規定：當事人在民事活動中的地位平等。平等原則集中反映了民事法律關系的本質特征，是民事法律關系區別于其他法律關系的主要標志。在民法諸基本原則中，平等原則是民法的基礎原則，也是私法自治原則的邏輯前提。離開民事主體之間普遍平等的假定，民法就喪失了存在的根基[19]，也就無從談及民法的其他基本原則。
平等原則首先體現為一項民事立法和民事司法的準則，即立法者和裁判者對于民事主體應平等對待。這是分配正義的要求，因為正義一詞的核心語義是公平，即一視同仁、平等對待。同時，“政治立法者所通過的規范、法官所承認的法律，是通過這樣一個事實來證明其合理性的：法律的承受者是被當作一個法律主體共同體的自由和平等的成員來對待的，簡言之：在保護權利主體人格完整性的同時，對他們加以平等對待。”[20]
如前所述，民法作為一種組織社會的工具，是通過對沖突的利益關系設置相應的協調規則，來實現自身調控社會關系的功能。而在分配利益和負擔的語境中可以有兩種意義上的平等對待：一種是強式意義上的平等對待，它要求每一個人都被視為‘同樣的人’，使每一個參與分配的人都能夠在利益或負擔方面分得平等的‘份額’，因此要盡可能地避免對人群加以分類。另一種是弱式意義上的平等對待，它要求按照一定的標準對人群進行分類，被歸入同一類別或范疇的人才應當得到平等的‘份額’。因此，弱式意義上的平等對待既意味著平等對待，也意味著差別對待――同樣的情況同樣對待，不同的情況不同對待。[21]
近代民法[22]相對重視強式意義上的平等對待。因此平等原則主要體現為民事主體民事權利能力的平等，即民事主體作為民法“人”的抽象的人格平等。民法上的“人”包括自然人、法人和其他組織。一切自然人，無論國籍、年齡、性別、職業；一切經濟組織，無論中小企業還是大企業，都是民法上的“人”，都具有平等的權利能力。社會經濟生活中的勞動者、雇主、消費者、經營者等具體類型，也都在民法上被抽象為“人”，同樣具有民法上平等的人格。[23]正是借助這一點，民事立法實現了從身份立法到行為立法的轉變。即從按社會成員的不同身份賦予不同權利的立法，轉變為不問社會成員的身份如何，對同樣行為賦予同樣法律效果的立法。[24]也正是借助這一點，民法才可以通過成文法的方式，采用高度精粹、技術性的語言，抽離于各種社會的生活條件和世界觀，顯示出了驚人的超越體制特質。[25]之所以如此，是因為近代民法建立在對當時社會生活作出的兩個基本判斷之上。這兩個基本判斷，是近代民法制度、理論的基石。第一個基本判斷，是平等性。在當時不發達的市場經濟條件下，從事民事活動的主體主要是農民、手工業者、小業主、小作坊主。這些主體，在經濟實力上相差無幾，一般不具有顯著的優越地位。因此立法者對當時的社會生活作出了民事主體具有平等性的基本判斷。第二個基本判斷，是互換性。所謂互換性，是指民事主體在民事活動中頻繁地互換其位置。這樣，即使平等性的基本判斷存有不足，也會因互換性的存在而得到彌補。[26]在這種意義上，互換性從屬于平等性。正是這兩項基本判斷，為民事主體之間普遍平等的假定提供了堅實的社會基礎，也為近代民法堅持強式意義上的平等對待提供了正當性。當然，近代民法上的平等原則也非常有限地包括弱式意義上的平等對待。主要體現為根據自然人的年齡、智力和精神健康狀況，區分自然人的行為能力狀況，并分別設置不同的法律規則等。
現代民法與近代民法不同。現代民法上的平等原則在側重強式意義上的平等對待的同時，更加重視兼顧弱式意義上的平等對待。從19世紀末開始，人類社會生活發生了深刻的變化。作為近代民法基礎的兩個基本判斷受到了挑戰，出現了某些社會群體之間的分化和對立：其一是企業主與勞動者之間的分化和對立；其二是生產者與消費者之間的分化和對立，勞動者和消費者成為社會生活中的弱者。[27]面對企業主與勞動者、生產者與消費者之間的分化和對立，民事主體之間普遍平等的假定也受到了挑戰。僅僅堅持強式意義上的平等對待，單純強調民事主體抽象的人格平等，已經無法在特定的領域內維持社會的和平。弱式意義上的平等對待，日漸受到重視。具體表現為在生活消費領域內，將民事主體區分為經營者和消費者；在生產經營領域內，將民事主體區分為雇主和勞動者，分別設置相應的法律規則，側重對消費者和勞動者利益的保護。我國現行民事立法中規定的平等原則，即屬于現代民法上的平等原則。它既堅持強式意義上的平等對待，強調民事主體抽象的人格平等；又在特定的領域內兼顧弱式意義上的平等對待，在我國就有《消費者權益保護法》和《勞動法》，著重保護消費者和勞動者的利益。
應該說，強式意義上的平等對待是民法得以存續的基石，離開民事主體之間普遍平等的假定，不僅使私法自治原則喪失了存在的前提，民法也喪失了存在的正當性；離開民事主體之間普遍平等的假定，民法采用成文法的方式來實現調控社會生活的目標也就無所依憑。在這種意義上，弱式意義上的平等對待構成了強式意義上的平等對待的例外。只要民法尚未喪失其調控社會生活的正當性，弱式意義上的平等對待就永遠只能作為例外而存在。這種意義上的平等原則，包含著民法上價值判斷問題的一項實體性論證規則：在沒有足夠充分且正當理由的情況下，應當堅持強式意義上的平等對待。該規則對應著一項論證負擔規則：即主張采用弱式意義上的平等對待來回答特定價值判斷問題的討論者，必須承擔論證責任，舉證證明存在有足夠充分且正當的理由，需要在特定價值判斷問題上采用弱式意義上的平等對待。否則，其主張就不能被證立。這就意味著，面對特定價值判斷問題，主張弱式意義上平等對待的討論者不僅需要積極地論證存在有足夠充分且正當的理由，無須貫徹強式意義上的平等對待；還需要通過論證，有效反駁主張強式意義上平等對待的討論者提出的所有理由。而堅持強式意義上平等對待的討論者，則只須通過論證，有效反駁主張弱式意義上平等對待的討論者提出的理由即可。
按照論證負擔規則承擔論證責任的討論者提出的理由，需要兼具實質上的正當性和形式上的正當性，方可構成足夠充分且正當的理由。所謂實質上的正當性，是指承擔論證責任的討論者必須能夠證明，如果不采用弱式意義上的平等對待，會導致處于分化和對立狀態中的社會群體利益關系嚴重失衡，以至身處弱勢地位的一方無法自由地表達意志，從而使得建立在民事主體普遍平等假定之上的私法自治原則無法發揮作用。所謂形式上的正當性，是指承擔論證責任的討論者確實能夠證明，采用弱式意義上的平等對待，符合體系強制的要求，[28]因此并不違背類似問題應該得到類似處理的法治原則。
在《中華人民共和國合同法》（以下簡稱《合同法》）頒行以后，圍繞該法第52條第1項和第2項[29]中所稱的“國家利益”是否包括國有企業以及國家控股、參股公司的利益，理論界和實務界（改：民法學界）存在有較大的意見分歧。由于對這一問題的回答，將決定國有企業以及國家控股、參股公司從事的相應合同行為究竟是絕對無效還是可變更、可撤銷[30]，從而直接影響到民事主體之間的利益安排，所以這是個典型的價值判斷問題。筆者擬借助這一問題來展示前述論證規則的運用。
對這一問題，民法學界存在有兩種截然對立的意見：一種觀點主張國有企業以及國家控股、參股公司的利益就是國家利益[31].《合同法》應對市場主體進行類型的區分――即將市場主體區分為作為國有企業以及國家控股、參股公司的市場主體和其他類型的市場主體，分別設置不同的法律規則；另一種觀點則堅持國有企業以及國家控股、參股公司的利益并非國家利益[32]，因此不應對市場主體進行類型的區分，分別設置不同的法律規則。不難看出，面對同一個價值判斷問題，兩種對立的觀點反映了兩種不同的平等觀：前者主張弱式意義上的平等對待，后者則堅持強式意義上的平等對待。依據前述的論證規則及其派生的論證負擔規則，主張國有企業以及國家控股、參股公司的利益屬于國家利益的討論者，應該承擔相應的論證責任。他們不但要證明存在有足夠充分且正當的理由，必須采用弱式意義上的平等對待；還要對主張強式意義上平等對待的討論者提出的所有理由都進行有效反駁。
在討論的過程中，主張國有企業以及國家控股、參股公司的利益屬于國家利益的討論者提出，將國有企業以及國家控股、參股公司的利益從國家利益中排除出去，從而使相應的合同行為從絕對無效變為可變更、可撤銷，如果國有企業的管理者以及國家控股、參股公司的管理者不負責任，不行使變更或撤銷合同的權利，豈不是放任了國有財產的流失？[33]這一理由是討論者從邏輯推理的角度提出的，其有效性取決于對如下事實判斷問題的回答：即是否有實際的證據證明承認（或否認）國有企業以及國家控股、參股公司的利益屬于國家利益，就阻止了（或放任了）國有財產的流失。如果主張國有企業以及國家控股、參股公司的利益屬于國家利益的討論者不能夠提出實際的證據證明其理由，該理由就建立在一個虛假的命題之上，不能發揮論證的效用。實際上，直到今日，我們也未能看到這樣的證據。
與此形成對照的是，主張國有企業以及國家控股、參股公司的利益并非國家利益的討論者倒是提出了不少有力的論據，支持在這一價值判斷問題上貫徹強式意義上的平等對待。主要包括：
第一，認定合同絕對無效與認定合同可變更、可撤銷最大的區別在于：認定合同絕對無效，意味著動用國家的公權力，對市場交易關系進行直接干預，絕對否定當事人之間合同約定的效力，不允許合同發生當事人預期的法律效果。因此，凡是在認定合同絕對無效的地方，就不存在合同自由原則的貫徹和體現；認定合同可變更、可撤銷，則給合同當事人留有較為充分的自主決定余地。因意思表示不自由或意思表示存在錯誤而處于不利交易地位的當事人，既可選擇行使撤銷權消滅合同的效力，也可選擇行使變更權調整當事人之間的利益關系，國家公權力并不直接介入到市場交易中間去。以這種認識為前提，認定國有企業以及國家控股、參股公司的利益屬于國家利益就存在以下問題：首先，迄今為止，我國進行的經濟體制改革有一條主線，就是對國有企業要放權讓利，讓其成為合格的市場主體。在這種意義上，讓國有企業享有充分的市場自主權，可謂我國經濟體制改革最核心的內容之一。如果說國家利益包括國有企業以及國家控股、參股公司的利益，等于是在市場交易的很多情況下，用國家公權力的決定代替了作為市場主體的國有企業以及國家控股、參股公司的自主決定，這和整個經濟體制改革的方向是相背離的。其次，在國有企業以及國家控股、參股公司因對方當事人實施了欺詐、脅迫行為，從而處于不利交易地位時，如果只需變更合同，就既能實現交易目的，又可以通過利益關系的調整避免自身遭受的損害時，認定其利益屬于國家利益，導致上述合同絕對無效，會在實踐中導致國有企業以及國家控股、參股公司喪失靈活調整利益關系的可能，從而在市場競爭中處于不利地位，與實現國有財產增值保值的初衷背道而馳。
第二，如果認為國家利益包括國有企業以及國家控股、參股公司的利益，法官會在審判實踐中面對一個難：一個國家控股60％的公司和其他市場主體之間訂立合同，這個合同的對方當事人實施了欺詐或者脅迫行為，損害了這家國家控股公司的利益，法官如何去認定合同的效力？是認定整個合同絕對無效？還是國家控股60％，因此這個合同的60％是絕對無效的，剩下的40％按照《合同法》第54條的規定是可變更、可撤銷的？如果說整個合同都認定是絕對無效的，公司其余40％的股份可能是由自然人或者民營企業控制，那么憑什么按照有關保護國家利益的法律規則，把這些股份對應的那一部分合同行為也認定為絕對無效？如果說合同的60％絕對無效，40％是可變更、可撤銷的，就會出現同一個合同行為由于同一個原因一部分絕對無效，一部分可變更、可撤銷這種難以想像的局面。同樣，如果一方實施欺詐、脅迫行為，損害國家控股、參股公司利益時，不作絕對無效處理，僅將損害國有獨資公司等國有企業利益的合同作絕對無效處理，這又不符合體系強制的要求，違反了類似問題類似處理的法治原則，與建立法治社會的理想背道而馳。
第三，在中國加入世界貿易組織的背景下，堅持強式意義上的平等對待，強調對所有的市場主體一體對待，不作類型區分，既是世界貿易組織規則的要求，也是我國政府的鄭重承諾。認定國有企業以及國家控股、參股公司的利益屬于國家利益，采用與其他市場主體不同的法律調整規則，明顯不妥。
時至今日，堅持弱式意義上平等對待的討論者，既不能證明存在有足夠充分且正當的理由，要求在這一特定價值判斷問題上無須貫徹強式意義上的平等對待；又無法在論證的過程中對主張貫徹強式意義上平等對待的討論者提出的理由進行有效反駁，其觀點就沒有被證立。我們籍此可以得出結論：國有企業以及國家控股、參股公司的利益并非國家利益。
（二）在沒有足夠充分且正當理由的情況下，不得主張限制民事主體的自由。
第二項實體性論證規則與私法自治原則有關。私法自治原則，又稱意思自治原則，是指法律確認民事主體得自由地基于其意志去進行民事活動的基本準則。基于私法自治原則，法律制度賦予并且保障每個民事主體都具有在一定的范圍內，通過民事行為，特別是合同行為來調整相互之間關系的可能性。私法自治原則的核心是確認并保障民事主體的自由，它要求“個人應享有相對于法律可能性和事實可能性的最高程度的自由來做他愿意做的任何事情。”[34]我國《民法通則》第4條規定，民事活動應當遵循自愿原則。該條規定即是對于私法自治原則的確認。[35]
20世紀中國學術明顯受到西潮的影響，而以西學分科為基準強調學術的專科化大約是20世紀中國學術與前不同的主要特征之一。應該說明的是，西學本身也是發展的，且西方在近代以前似也不那么注重分科，今日尚遺存的早期學問如“經學”(ClassicalStudies)，便頗類20世紀前期中國所謂“國學”，實為一種以文字為基礎的綜合性學問，而今已衰落的歐洲“漢學”也正有西洋經學的特色。（注：季羨林先生在討論什么叫“文史”時說，“它同我們常講的‘國學’，外國學者所稱的‘漢學’或‘中國學’幾乎是同義詞”（季羨林：《文史天地廣闊無邊——刊詞》，1998年1月21日《中華讀書報》文史天地版），便是于此深有心得的見解。）直到今日，這類西方“舊學”以及在此基礎上產生出的“區域研究”這類新學也還半獨立于“常規”的學術分類之外，通常的專業或學科排名之中便不包括此類學科。
梁啟超在1902年說：“今日泰西通行諸學科中，為中國所固有者，惟史學。”[2]這已暗示出中西學術分科銜接的困境。特別是在西學分類被尊崇為唯一“正確”或“正當”的體系后，只能是中學適應西學，也就只能是所謂在傳統之外改變(changebeyondthetradition)，這更增添了中學分類的困難。且怎樣處理既存學術與新確立的學術分類體系的關系，直接牽涉到什么學科才具有正當性的敏感問題，不僅偏于守舊者無法回避，趨新一方尤其關注。
相關的思考在20世紀的中國是持續的：早在20世紀20年代，“國學”的學科定位或學術認同即成為一個受到廣泛關注而充滿歧異并使人困惑的問題。到20、21世紀之交，不少學者又對“漢學”的學術認同或學科定位產生了爭議。兩次關于國學與漢學的跨世紀爭論直接與西方學科分類在近代中國教育體系中的逐步確立以及中國學界的調整與因應相關——不少學人在因應時發現，由于文化和學術傳統的歧異，有些既存的研究對象或治學取向似不那么容易轉換并融入新的分科體系之中。本文簡單回顧近代中國學術分科的演變，希望有助于我們了解上述論爭的學科背景。
一、圖書分類與教學分科
中國先秦時代學在官守，學問趨于致用。既為用而學，自重專門，故有“學了無用，不如不學”的主張，所謂商人不必知書、士人不必習武（此大體言之），就是這個意思。也可以說，在實用層面，“古代之學，均分科而治”。春秋是個過渡時代，孔子的學生已是六藝皆學，然尚各有所專，故有孔門四科之說。從戰國起，學問開始向今日所謂求知識求真理的方向發展，[3]且逐漸形成重廣博而尊通識的學風，“博學”長期成為以學術名世（即讀書不僅為做官）的士人長期追求的境界，更產生出“一事不知，儒者之恥”的觀念。
此后兩千年，中國學問的主流是反對將學術分而治之（雖然也不時有主張分治者，但皆未得到普遍認可）。錢穆曾說：“中國古人并不曾把文學、史學、宗教、哲學各別分類獨立起來，無［毋］寧是看重其相互關系，及其可相通合一處。因此中國人看學問，常認為其是一整體，多主張會通各方面而作為一種綜合性的研究。”[4]在這樣一種世風學風之下，讀書人對各種學問多兼而治之，但以經學（及其在各時代的變體）為主，（注：這里為討論方便，仍以后人習用的“經學”這一稱謂。其實即使在最寬泛的意義上言，“經學”作為一種學科的確立也較晚；秦漢所設博士，便不盡以內容分類，而是注重“家法”。）離此而專治他“學”的，歷來少見，惟宋代或稍例外，曾出現治史學者與治理學者爭勝的情形，即所謂“評世變者指經術為迂，談性命者詆史學為陋”也。（注：張文見《玉海》卷49，轉引自蔡崇榜《宋代修史制度研究》，臺北文津出版社，1991年，198-199頁。關于宋代史家的獨立學科意識，參見蔡著118、192頁。按宋代的經學史學之爭與當時政爭有密切關聯，故史學的獨立意識部分也受政治影響。說詳蒙文通《經史抉原·中國史學史》（《蒙文通文集》第3卷），巴蜀書社，1995年，317-318頁。）
總體言之，古人治學既然不提倡“分科”，也就很難產生將學術“分類”的社會要求。近百年來中國學者對學術分類日見注重，主要受到重視分科的近代西學的影響。今日賽先生意義上的“科學”，早年多譯作“格致（學）”，那時人們說“科學”多指“分科之學”及“分科治學”之意。這樣的“科學”當然也具有新意而屬于新學，卻與后來和賽先生劃等號的“科學”有相當距離。[5]自近代西方分科概念傳入并逐漸確立正統地位后，中國人對自身學術分科的認知也發生了很大的變化。
當然，近三百年中國學術發展的內在理路也曾出現治學趨于專門的傾向，傅斯年注意到：“中國學問向以造成人品為目的，不分科的；清代經學及史學正在有個專門的趨勢時，桐城派遂用其村學究之腦袋叫道，‘義理、詞章、考據缺一不可’！學術既不專門，自不能發達。”（注：傅斯年：《改革高等教育中幾個問題》，《傅斯年全集》，臺北聯經出版公司，1980年，第6冊，22頁。有意思的是，傅斯年的同學顧頡剛在1923年卻認為，“中國的社會和學術界看各種行業、各種學問、甚而至于各種書籍，差不多都是孤立的，可以不相謀，所以不能互相輔助以求進步”（顧頡剛：《鄭樵傳》，《國學季刊》，1卷2號，1923年4月，315頁）。兩人的看法適相對立，中國學問既不“專門”而又“孤立”，且都造成不“發達”或不“進步”，兩方面或皆可舉出一些例子，到底還是有點矛盾。其實他們可能都是以西學為坐標在進行對照，“專門”要像西學那樣分科，相通也要像西學那樣有“系統”。）這就是說，桐城派興起之前清代經學和史學已出現專門的趨勢了。但學術應該分科以成“科學”的概念，大致還是近代西潮東漸以后的事了。
西潮的沖擊支持了中國學界內在的專門傾向，晚清時便有像薛福成這樣的讀書人主張建立專精的學問。[6]章太炎在20世紀初年更特別看重當時分科意識的增強，他說，“近來分科越多，理解也越明”，學人乃逐漸樹立為自己求知識的心，“曉得學問的真際，不專為致用”。[7]而前引傅斯年對桐城派的批評，已是后來分科意識進一步強化之后的觀念，其實桐城派在強調“缺一不可”的同時，先已承認有義理、詞章、考據三類學問的存在，到底還是某種分科意識的表現。
晚近學人先有了來自西方的學術分類觀念，然后回向中國傳統尋找分類體系，結果很容易就重新“發現”了所謂四部分類，“四部之學”成為中外不少學者的口頭禪（過去也常見用“乙部”代“史學”的，但多為非學術的隨意表述；偶有稍正式者，也未必真這么想）。（注：比如旅美學者汪榮祖就說：“中國的舊學問，大致可分經、史、子、集四門”。參見其《陳寅恪評傳》，百花洲文藝出版社，1992年，40頁。）其實中國學問本不提倡分而治之的取向，說四部分類是古人的學術分類本身就有些違背古人的學術觀念，何況經、史、子、集這一圖書文獻的四部分類流行也不過一千多年而已。只是由于論及古代學術流派的載籍不多，一些學者或因長期從記載書籍源流的文獻梳理學術流派，無意中形成了書籍與學術流派等同的習慣見解。[8]
到近代西方學術分科的觀念傳入，慣從四部論學的學者便產生四部分類就是學術分類的觀念。實際上，古今圖書分類雖然都與學術分類密切相關，但兩者間畢竟有不小的區別。近百年間一些學者將圖書分類看作學術分類，或者就是只看見兩者的相關而忽視了兩者間的明顯區別。今日的圖書分類基本以學科為依據，但中國古代圖書分類常常并非以學術為準繩，或以書之多少為類、或以書之形式大小為類、或以書之體裁為類。如四部之一的集部，就是典型的按體裁分類。[9]故主張“學貴專門”的章學誠認為文集這一體裁的出現就是由于“師失其傳”而使“學無專門”。（注：章學誠：《和州志·藝文書敘例》，倉修良編《文史通義新編》，上海古籍出版社，1993年，771-773頁。乾嘉時頗受冷遇的章學誠在近代得到不少學者的青睞，或也因“學貴專門”這一主張與西方將學術分而治之的觀念看來有相通之處。）
在中國文化體系之中，更易為昔人接受的學術分類，或者不如從古人論學而不是藏書的言說中去尋找。比如乾嘉時人提出的義理、考據、辭章（或詞字稍異而意思相類者）這樣的區分，就比四部分類更接近昔人學術分類的觀念，故為“漢學”派之戴震和桐城文派之姚鼐不約而同地言及（雖然他們的本意是三者可分也不可分），并一直為許多學人所重復，（注：按當時焦循尤其關注“考據”是否可算作一“學”，參見羅志田《清季民初經學的邊緣化與史學的走向中心》，收入其《權勢轉移：近代中國的思想、社會與學術》，湖北人民出版社，1999年，307-308頁。熊十力提出，孔門本有德行、政事、言語、文學四科之說，惟“考據不別立科，蓋諸科學者，無一不治六藝，即無一不有考據工夫故耳。后世別有考據之科，于是言考據者，乃有不達義理及昧于經濟、短于辭章之弊”（熊十力：《答鄧子琴》，《十力語要》卷二，中華書局，1996年，213-214頁）。按熊氏此說通達，則“考據”即后之所謂“方法學”也。）后又根據時代的需要加上偏于應用的“經世”一類（注：這一補充盡管更多是出于時代的需要，但從儒學言也是非常重要的。蓋義理、辭章、考據三學并不能銜接先秦孔門四科中的政事和言語（那時主要體現在今人所謂外交上），甚少顧及“澄清天下”這一傳統重任，反倒接近于今日的“學術”概念。可知這一分法深受清代漢學風氣影響，還真有些學術獨立的意味。前引傅斯年所說的清代經學及史學的專門趨勢，或即以新學術觀念反看歷史。由此視角看，他所攻擊的桐城派姚鼐雖文宗唐宋家，明顯偏于宋學，亦可謂漢學家也。這一背離傳統的治學取向由后期桐城派來補充，加上“經世”一門后學問更接近早期儒家本義，也算是桐城派一段佳話。的確，當年士人所學若皆在義理、辭章、考據方面，為官時自難以之退虜送窮；“經世”之學的重新回歸本受西潮沖擊的影響，那時也確實更多涉及洋務或夷務，早期的具體設學更落實在“方言”之上，都提示著孔門四科中的政事和言語實不能少，則通常認為最理解經之本義的乾嘉漢學確有背離傳統之處，宜其為宋學家所攻擊。進而言之，西學取向既然與中國古代傳統相近，晚清那些說西學源于中學者似也更容易理解些了。），成為一些士人的思想資源（注：熊十力后來說：“中國舊學家向有四科之目，曰義理、考據、經濟、辭章。此四者，蓋依學人治學之態度不同與因對象不同，而異其方法之故。故別以四科，非謂類別學術可以此四者為典要也”（熊十力：《答鄧子琴》，《十力語要》，211頁）。他不同意以此四科來類別學術是基于治學不分科的傳統，但卻注意到這已是“舊學家”的常規認知。）。
中國學界在學術分科上對西學沖擊的早期回應恐怕更多體現在清末辦理各類新學中的學科分類，各類新學章程及課程表才是了解近代中國學術分科的一個重要參考系。從戊戌維新前開始的整頓書院（其重要內容便是“定課程”）到1903年的《奏定學堂章程》，各級政府和書院、學堂關于中國學術的分科先后有經學、史學、掌故學（略近于今日的現代史或當代史）、輿地（地理）學、諸子學、理學、時務、治法學（政治學）、詞章學、文學、格致諸學、算學等。（注：后兩者也曾并稱格算學，實際是愈來愈以固有名詞指謂西學，也可以不計入中學。這其間比較接近西部的表述大概是1903年的《奏定學堂章程·學務綱要》在強調學堂并非專講西學時，特別指出中學向有之“經學、史學、理學及詞章之學，并不偏廢”。見《新定學務綱要》，《東方雜志》第1年第4期（光緒三十年四月二十五日），影印本，91頁（欄頁）。但“理學”與“子學”顯然不能等同，因為它們同時并列在當時的《京師大學堂章程》和《欽定學堂章程》等章程之中，而詞章之學和“集學”也有相當的距離。）
這一過程中比較值得注意的一是1898年總理衙門會同禮部奏設經濟常科，正式把內政、外交、理財、經武、格物、考工并于科舉考試的正科之中，應能提示當時人對學術分科的一種看法；二是《奏定學堂章程》仿照日本模式主張辦理分科大學，共分經、文、政法、醫、格致、農、工、商八科，每科之下設學門（此前在實際教學中一向得到提倡的史學未能專立一科，而是成為文科之下的一個學門）。除設經科大學作為“中學為體”的象征外，這已基本是摹仿，沒有多少傳統的影響。進入民國后“經學”不立，格致學改稱理學，大致即是后來辦大學的模式。（注：參見劉龍心《學科體制與近代中國史學的建立》，收入羅志田主編《二十世紀的中國：學術與社會（史學卷）》，450-477頁。應該指出，劉教授是主張“四部之學”為學術分類的。）
與此同時，晚清民間或半民間的書院等也在嘗試怎樣對學術分科。經補充而成的義理、考據、辭章、經世四種分類便被一些士人采用，康有為自述其在長興學舍教學內容，所設“學目”正是義理、經世、考據、辭章四種。[10]梁啟超后來的回憶則為義理、考據、經世、文字四“學科”，次序和名目略有更易。其中義理之學包括孔學、佛學、周秦諸子學、宋明學、泰西哲學；考據之學包括中國經學史學、萬國史學、地理學、數學、格致學；經世之學包括政治原理學、中國政治沿革得失、萬國政治得失、政治實應用學、群學；而文字之學則有中國辭章學、外國語言文字學等。（注：梁啟超：《南海康先生傳》，《飲冰室合集·文集之六》，65頁。這里的部分細目恐為梁的事后創造，或至少有修改，蓋康有為在《長興學記》中所述基本不涉西學，尤其“泰西哲學”恐非19世紀90年代初期國人之用語，遑論以之為教學科目也；然其大科目的劃分與康有為略同，可知該學舍當年確如此分科。）具體細目暫不論，康、梁共同的這一大科目的劃分提示了民間一些學者確實如此思考學術分科。
二、區分“學理”和“致用”的嘗試
實際上，在試圖銜接西學時怎樣使用中學術語表述新概念也曾困擾著近代學人。朱維錚先生曾將古代中國關于“學”與“術”的區別概括為“學貴探索，術重實用”，后來或因“術”漸同于君王南面之術而曾引起乾嘉學者試圖區分“學”與“政”的努力。[11]他所指出的“術”與“政”的淵源的確重要，這一關聯曾引起晚清士人的注意，而“政”在當時也真一度繼承了“術重實用”的特點。梁啟超在其1896年著的《西學書目表序例》里便將西學分為“學”、“政”、“教”三大類，“教”暫不計，今日屬于“理科”的各學科多歸入“學”，而“政”則不僅有史志、官制、學制、法律等，還包括農政、礦政、工政、商政、兵政、船政等“實用”科目。[12]
這里的船政、礦政等，更多是指今日所說的“科技”之“技”，大體傳承了“術”的早期含義。然而，“政”的這種跨越今日所謂文科和工科的包容性顯然與后來逐漸為中國人接受的西學分類不甚相合，故此后“工科”的那一部分漸被“藝學”取代，在張之洞的《勸學篇》里，“西學”便有“西政”和“西藝”的明確區分，后來“西政”逐漸落實在西方制度之上，但仍不時包括今日涉及“管理”一類的學科，與再后確立的“政治學”一科尚有較大區別；進入20世紀，鄧實在光緒二十八年（約1902年）辦《政藝通報》時，與“藝學”并立的“政學”才基本接近今日所謂政治學，即時人口中的“政論”或“政法”。
不過，如果不預設某種分類體系自然正確的觀念，試圖用“政”來涵蓋《奏定學堂章程》中相對偏于實用的政法科和農、工科，實有所見，蓋若可以區分人與自然的話，當年和今日所謂“理科”，皆關于自然的學問；而農、礦、工、商、兵、船等實用之“政”，則皆人類運用有關自然的知識于社會，在這一意義上，它們的確可說是“社會科學”，與法政一類今日所謂“社會科學”在學理上是相通的。而且，這些重應用的學科在整體思路上確較接近，而與偏重學理的文、理科頗不相同。（注：或早就認識到這一點，所以在1917年入主北京大學時即主張“大學”應發展著重基礎理論的文、理科，其余偏重應用者均應析出與各專科大學合并。當然，梁啟超已指出，“凡一切政皆出于學，則政與學不能分”，綜合大學包括應用學科也是較常見的通例。但主張區分學與術，他認為文、理是“學”，法、商、醫、工則為“術”；而學理和教學是有區別的，“學與術雖關系至為密切，而習之者旨趨不同”。近代中國人本已“重術而輕學”，再加上“科舉之毒太深，升官發財之興味本易傳染”，北京大學此前兼設文、理、法、工、商各科的結果是本應致力于研究高深學問的“文、理諸生亦漸漬于法、商各科之陋習”，而造成全校風氣的轉變（《讀周春岳君〈大學改制之商榷〉》，高平叔編：《全集》，中華書局，1984年，第3卷，149-150頁）。這一從實際觀察中得出的理念的確值得思考，今日大陸各綜合大學都明顯可見學風和教育思路上“術”壓倒“學”的傾向，部分即因這兩大學科類別的基本思路原有較大差異，一遇急功近利的世風吹拂，其沖突對立的一面便得到凸顯，而形成一方壓倒另一方的局面。根據上面的思路，正式提出以“學、術分校”的主張，即“大學專設文、理二科，其法、醫、農、工、商五科，別為獨立之大學”。其最主要的理由即“文、理二科，專屬學理；其他各科，偏重致用”（《大學改制之事實及理由》，《全集》，第3卷，130-131頁）。且蔡氏的見解也并非獨創，近年連續排名美國第一的普林斯頓大學便無商學院、法學院、醫學院的設置，相當接近的觀念。）
梁啟超的書籍分類對稍后的學科分類有直接的影響，在1901年撰《學堂教科論》，參照日人井上甫水的方式，分為有形理學、無形理學和道學三大類，與梁啟超所分的“學”、“政”、“教”三大類頗相近。其中“有形理學”大致即今日的理科，而“無形理學”最主要的部分是“群學”（一級學科），下設“政事學”（二級學科），即不僅包括“政學”和“法學”，也包括“計學”（由財政學、農政學、工政學、商政學組成）和“兵學”，也大致接近梁啟超的“政學”一類。（注：：《學堂教科論》，《全集》，第1卷，142-149頁。這一學科觀念大概即是1917年為北大提出“大學改制”的思想基礎，蔡氏明言：“治學者可謂之‘大學’，治術者可謂之‘高等專門學校’，兩者有性質之差別”（《讀周春岳君〈大學改制之商榷〉》，《全集》，第3卷，150頁）。專門學校的培養目標是讓生徒“學成任事”，而“大學則不然，大學者，研究高深學問者也”；故他提出的入大學者“須抱定宗旨，為求學而來”一語，是特別針對“學成任事”而言的（《就任北京大學校長之演說詞》，《全集》，第3卷，5頁）。）不過，并未提到梁啟超，他自認其主要借鑒的是日本人的觀念。
康、梁再加上嚴復和即是清末討論學術分類最有影響者，浙江學者宋恕在1902年末為瑞安演說會擬章程，便主要依據此四人的著譯，并參考他所了解的日本學術分科情形而斟酌定出以哲學和社會學（即康、嚴、梁、蔡等所稱“群學”）為總科、以樂學、禮學、時史學、方史學、原語學等30種為別科的分類體系。值得注意的是宋恕對中國固有學術的處理，他不同意日本大學將漢代以前的經、子納入哲學，以為“漢前經、子中雖有可入哲學之篇章句，而宜入科學［按指分科之學］者殆居十之六七”。他對經學的處理方式是：“十三經”中的《易》、《詩》入總科之社會學，《書》、《春秋》經傳入別科之時史學，《孝經》入別科之倫理學，《語》、《孟》入別科之倫理、政治、教育諸學，“三禮”入別科之禮學，《爾雅》入別科之原語學（按《說文》也入此學）。（注：宋恕：《代擬瑞安演說會章程》（1902年12月），胡珠生編：《宋恕集》，中華書局，1993年，上冊，350-355頁。宋恕的分類頗有特色，且有些思考現在仍為學者關注而迄今未能獲得充分的共識。如他認為傳統的輿地學乃史之半體，不可單獨命名，故名為“方史學”，而通常意義的史學則名為時史學；后者也僅是史學的一部分，“全體”的史學還要從哲學角度去理解。今日歷史地理學者還一直在爭論其學究竟是否屬于史學，許多史家也往往忘掉時間概念是史學的關鍵要素，總思從歷史哲學角度去詮釋歷史上具體的人與事。這都說明宋恕已觸及學術分類的深層問題，他所主張的將經學分而納入各新式學門的主張到民國后也一直是學者關注和努力的方向。）
盡管有傳教士和江南制造局等譯書的影響，晚清西學更多仍是通過日本影響中國。康有為曾形象地論證了借鑒日本以學西方的取徑，他說，“泰西諸學之書，其精者日人已略譯之矣。吾因其成功而用之，是吾以泰西為牛，日本為農夫，而吾坐而食之”（注：康有為：《日本書目志·自序》，姜義華編校：《康有為全集》(3)，上海古籍出版社，1992年，585頁。標點略有更易。）。康氏在其《日本書目志》論及具體門類時，一則曰泰西如何、“日本法之”；再則曰泰西如何、“日人效之”；則就被仿效者本身而言，或者也可說是“日本學”。王kǎi＠③運在光緒二十九年（約1903年）就認為時人所習“名為西學，實倭學也”。葛兆光先生以為“這話應當反過來說，當時看上去雖然滿眼都是倭學，其實都只是轉手從日本販來的西學”。二人或各見其一個側面，不過當時的情形確如葛先生所說，大致已是“西潮卻自東瀛來”[13]。
據（日本式）西學分類來規范中國學術的嘗試在20世紀初年相當流行，1905年劉師培作《周末學術總序》，“采集諸家之言，依類排列”，所謂“依類”即仍依西學分類，分出心理學史、倫理學史、論理學史、社會學史、宗教學史、政法學史、計學（今稱經濟學）史、兵學史、教育學史、理科學史、哲理學史、術數學史、文字學史、工藝學史、法律學史、文章學史等。（注：劉師培：《周末學術史序》，原刊《國粹學報》第1年（約1905年）第1期，收入《劉申叔先生遺書》，江蘇古籍出版社1997年影印，503-528頁。）在這樣一種新型的“六經皆史”思路下，專門的“史學”反而不存在。但若去掉各學之后的“史”字，也就是劉氏認知中分科的傳統學術了。除術數學外，他的分類全按西學分類，大多數學科今日仍存在（有些名詞略有改易），中國學術自此進入基本按西學分類的時代。
三、國學可否例外或“獨立”
不過，中學畢竟是一個長期相對獨立發展的系統，其總體上向不提倡分科之舉，真要分而治之，在不少地方與西學并不能充分吻合。梁啟超在試圖區分“政”與“學”時就說：“凡一切政皆出于學，則政與學不能分；非通群學不能成一學，非合庶政不能舉一政，則某學某政之各門不能分。今取便學者，強為區別。”[14]這可以說是所謂“見道之言”，蓋學術分類主要還是為了研究的方便；從根本言，學術分科本不是非有不可。物理、化學等自然科學的分類已很難在自然界的形成和發展中找出對應的劃分依據，與人類相關的人文學科和社會科學更不易在古今人類活動中得到支持，因為昔人及今人都很少在行為時先想到這是我的“心理”、那是我的“社會行為”或“政治舉動”等等，則所謂心理學、社會學、政治學等分類實未必有充分的學理依據，更未必存在不可逾越的邊界。（注：在近年的西方，作為“現代性”成分的“學科”(academicdisciplines)之正當性，已受到一些學者（特別是傾向后現代主義的學者）的質疑，他們認為學科的劃分也是帶有“偏見”或傾向性的“現代”產物，其出發點又不同，其說似亦不無所見。與這種“反學科”的觀念有相當區別而針對近代學術專科化趨勢的某些弊端和弱點的，是一種在西方與中國都很早就出現了跨學科研究的主張。“跨學科研究”這一說法隱含著接受或至少不挑戰既存“學科”的正當性，但未必就是在學理上確認“學術”應該分科而治。梁啟超在20世紀初年所寫的《新史學》中已提出跨學科研究的取向，或許即是無意中受到不將學術分而治之的傳統傾向影響。）
其實民初人取為標準的近代西學本身也是個變量，“學科”的分聚與興衰往往隨外在的社會需求和學理內部的發展而演化。（注：例如西方一些大學（特別是層次較高的大學）多設有專門的“區域研究”系或科（專業），這一“學科”便因二戰及戰后的實際需要而興起，今日已漸略呈衰落之相；又如今日西方盛行的“文化批評”大致尚屬于似學科非學科的階段，但一些學校已設此專業，更重要的是“文化批評”理論對一些既存學科造成了沖擊，導致人類學、社會學、文學等領域的學者開始討論其本身學科存在的正當性。）然而“西方”權威在近代中國的樹立使本來可以再思或討論的“學科”劃分實際成為眾皆認可而不必討論的內容，當某一學科研究的對象與“學科”本身出現沖突時，只有極少數學人如傅斯年有非常婉轉的“反抗”，他認為中國古代無西方意義的哲學而只有“方術”或“思想”；（注：以研究中國古代哲學起家的后來也基本接受傅的看法，說詳羅志田《大綱與史：民國學術觀念的典范轉移》，《歷史研究》2000年第1期。）更多不論新舊的20世紀中國學人并不挑戰新確立的分科體系，而是反求諸己，或否定研究對象的正當性，或希望在因應的進程中保持某種程度的獨立性。
面對新進入的西學，出現一種長期的努力，即以一個包容廣闊的名目來囊括傳統的中學，類似的名稱包括中國文學、國文，以及后來的國學、國故學等。康有為在奏請廢八股改策論取士時即主張要求士子“內講中國文學”而“外求各國科學”，這里與“各國科學”相對應的“中國文學”包括經義、國聞、掌故、名物等，[15]則其“文”更接近今日廣義的“文化”之意，且暗含不分科的寓意，即各國之學主分，中國之學雖分而考試，其根本還是一種以“文”匯通之學。后來張之洞辦存古學堂，所學“以國文為主”，其“國文”仍是廣義的，包括各類傳統學問。[16]那時張君勱進入江南制造局的廣方言館，上課是“四天讀英文，三天讀國文”，其英文“包括了數學、化學、物理、外國歷史……等”，而國文則“由先生指導看三《通考》，弄點掌故，作論文等”，分別是中學與西學的代名詞。[17]
晚清中西學戰的結果是，到20世紀初年中學已被認為“無用”。在一定程度上或可以說，國粹、國學、國故等詞匯的大量引入思想言說之中，恐怕就因為“中學”已經失去吸引力和競爭力，尤其“國學”明顯是“中學”的近義詞。當章太炎鼓吹“以國粹激動種姓”時，他（以及主張以歷史激發愛國心的梁啟超等）有意無意間不過是換一個標簽而試圖將在時人思想言說中因“無用”而邊緣化的“中學”拉回到中心來；但正由于國粹與“已經戰敗”的中學之接近，這一努力的成就有限，或可說基本是不成功的。認為中國沒有國粹、只有“國渣”的觀念在清季已出現，到民初更越來越得到強調。[18]
正因為“國學”更多不過是取代“中學”的包容廣闊的名目，其在西方學科分類為基準的學術體系中如何定位就成為困擾許多學人的問題。早在20世紀20年代，當整理國故運動一度風行之時，“國學”即成為一個受到廣泛關注而充滿歧異并使人困惑的問題。那個時代的中國學者多據西學分類以言中學，“國學”在此分類中究屬何類？亦即“國學”本身的學科定位或學術認同問題，困擾著當時許多學人。各類新舊學者就“國學”或“國故學”的含義與類別展開了激烈的論爭，大部分學者都承認“國學”存在的正當性須與西式學術分科銜接，而基本未見有人質疑西式學術分類本身。這樣，盡管新派學人中也有可以接受“國學”這一名目的（如梁實秋■■不少趨新學者卻開始大聲疾呼地否定“國學”存在的正當性。一個流行的觀點是，由于西方各國皆無所謂“國學”，故中國的“國學”也不成立。有的學者試圖用“國故學”來取代“國學”，有人則主張“國學”與“國故學”是兩回事，只有取消“國學”才能安頓“國故學”；有人根本主張“國學”不是“學”，更有人連“國故學”一起否定。（注：本段及以下數段的討論，參閱羅志田《學術與國家：北伐前后“國學”的學科定位與認同危機》，收入《國史浮海開新路——余英時教授榮退論文集》，臺北聯經出版公司，2002年，457-506頁。）
非常有意思的是一些被認為“守舊”的學者持論并不“保守”，如柳詒徵于1923年在通常被視為“保守”的東南大學和南京高師兩校的“國學研究會”組織的演講上提出“非漢學非宋學”的口號，他主張“論學必先正名”，明言“漢學、宋學兩名詞，皆不成為學術之名”；漢學不過“文字學耳、歷史學耳”，而宋學則可“分為倫理學、心理學”。很明顯，他心目中“就其學術性質”而定的“正確名詞”皆以當時學校中通行的西式學術分類為依據。（注：柳詒徵（講演，趙萬里、王漢記）：《漢學與宋學》，東南大學、南京高師國學研究會編：《國學研究會演講錄》，第1集，上海商務印書館，1924年，84-90頁。本文承徐雁平君代為復制，謹此致謝。）
反之，最為趨新的在大約同時的《國學季刊發刊宣言》中，不僅在綜述清代“古學”時數次使用“經學”一詞，在論及將來意義的“整治國故”時，也無意中說出“這還是專為經學、哲學說法；在文學的方面，也有同樣的需要”這樣的話，立刻被更年輕的吳文祺批判。吳氏等不少人以為，國故學只是一個過渡性的“總名”，整理國故是將傳統中國學術轉換成現代西式學術進程中一個必須的環節，國故經“整理”而分別歸入哲學、文學、政治學、經濟學等學科。[19]
可以看出，吳文祺等人所提倡的其實就是劉師培那一代人早已在做之事，不過清季人直接入手進行，不那么注重取向的提倡，或使后人感覺此類事還沒有開始做？也許這些后輩本具那一時代較流行的“前無古人”之風，根本不怎么看已經“落伍”的清季人著述？（注：按吳文祺在前引文中說，“從來沒有人替國故學下過定義，我且來替它下一個定義”；然其所述多半都是在發揮或系統化毛子水、、曹聚仁先已提出的觀念，很能提示當時少年新進那種目中無人、橫掃一切的氣慨。）有趣的是，吳文祺本人那時就在質疑學術傳統的中斷，他對十余年前曾著有《紅樓夢評論》和《宋元戲曲史》的王國維在民初學術史和文學史中的失語現象甚感不平，對當時趨新文學青年或不知有王氏此書、或竟不屑一顧甚感“奇怪”。（注：吳文祺：《文學革命的先驅者——王靜庵先生》，《中國文學研究》（《小說月報》第17卷號外），1927年6月，1-13頁（文頁）。進一步的討論參見羅志田《文學的失語：“新紅學”與文學研究的考據化》，《中華文史論叢》，待刊。）但吳氏自己在提倡將國故“整理”而納入西式學術分科時，同樣也忽視了清季人的努力；學術傳統中斷的質疑者本身也在實踐著其所批判的行為模式，這一極具詭論意味的現象揭示出當年“前無古人”的世風是多么強有力。
無論如何，整理中國的“國故”使之納入哲學、文學、史學等新式分類的取向從清季到民初持續得到提倡表明這是一種較有代表性的主張。這樣，王國維以前提出的學問沒有中西之別終于實現，中國學術也就成為天下之公器而走入“世界”學術之林。但隨之產生的問題是，這一進程結束后還有“國學”或“國故學”的存在余地嗎？如果有，則“國學”或“國故學”便實際超越了被時人看作成為“科學”必要條件的西學分科，成為一種相對“獨立”的學術體系，這又違背時人所謂“新國學”即“科學的國學”之定義。問題的實質當然在于“學科”的正當性是否必須與傳入中國的近代西方學術分科“接軌”，這一未能解決的問題終成為后人的學術遺產。
錢穆在北伐前后編撰的《國學概論》之《弁言》中指出：“國學一名，前既無承，將來亦恐不立，特為一時代的名詞。其范圍所及，何者應列國學，何者則否，實難判別。”[20]他的預言看來并不準確，20世紀末的中國大陸就曾出現所謂“國學熱”，今日大陸以“國學”為名的學術刊物尚不止一種（多為集刊，如北京大學的《國學研究》，四川大學的《新國學》等），盡管這些“國學”的內涵或者已與前大不同，但“國學一名”仍舊存在，其生命力甚至可能恰在其定義的模糊性之上。
中國學者關于什么學科才具有正當性的思考是持續的，到20、21世紀之交，不少學者又對“漢學”的學術認同或學科定位產生了爭議，有人明確否定“漢學”的正當性，更多的人則力圖界定“漢學”有其特定的專門范圍，甚至出現了可以被稱作“漢學學”即以“漢學”為研究對象的學問。（注：類似問題幾乎成為近年關于“漢學”的學術研討會之必議內容，也是一些以“漢學”命名的刊物的持續論題。除此之外，《中華讀書報》對此也頗有興趣，刊發了一系列相關文章，參見劉凌《名不符實的學科命名》，2001年10月24日《中華讀書報》23版；顧鈞《為“漢學”正名》，2001年12月5日《中華讀書報》23版；劉凌《“漢學學科”再質疑》，2002年1月16日《中華讀書報》22版；顧農《讓“漢學”存在》，2002年1月30日《中華讀書報》8版。關于“漢學”學科，參見嚴紹＠④《國際中國學（漢學）的范疇與研究者的素質》，2000年7月19日《中華讀書報》文史天地版；李學勤《作為專門學科的國際漢學研究》、任繼愈《漢學發展前景無限》，均2001年9月19日《中華讀書報》國際文化版。）盡管爭議的對象主要是指外國的“中國研究”，仔細考察近年的爭論，仍可看出今人很大程度上沿襲了昔人的觀念和思路。兩次論爭的一個共同特點是參與的學人似乎都在討論學術，其實往往是從思想角度看待“國學”與“漢學”（前一次比后一次更明顯）。這一（更多是無意識的）歷史記憶“復蘇”究竟提示著傳統的中斷還是延續？是個很值得反思的問題，只能另文探討了。
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[6]參見王fàn＠①森.民國的新史學及其批評者[A].羅志田主編.20世紀的中國：學術與社會（史學卷）[C].山東人民出版社，2001.74.
[7]章太炎.留學的目的和方法[A].章太炎的白話文[M].54.
[8][9]參見黃晏妤.四部分類是圖書分類而非學術分類[J].四川大學學報，2000,(2)；四部分類與近代中國學術分科[J].社會科學研究，2000,(2).
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[12]梁啟超.西學書目表序例[A].飲冰室合集·文集之一[M].123.
[13]參見葛兆光.想象的和實際的：誰認同“亞洲”？——關于晚清至民初日本與中國的“亞洲主義”言說[J].臺大歷史學報，待刊；葛兆光.西潮卻自東瀛來[A].葛兆光自選集[M].廣西師范大學出版社，1997.
[14]梁啟超.西學書目表序例[A].飲冰室合集·文集之一[M].123-124.
[15]康有為.請廢八股試帖楷法試士用策論摺[A].中國史學會主編.：第2冊[Z].神州國光社，1953.211.
[16]參見羅志田.清季保存國粹的朝野努力及其觀念異同[J].近代史研究，2001,(2).
[17]張君勱.我的學生時代[J].再生，第239期（1941年11月15日）.7.
[18]說詳羅志田.學術與國家：20世紀前期關于國粹、國故與國學的思想論爭[J].二十一世紀，2001年8月號.
