發布時間：2022-07-01 20:40:16
序言：寫作是分享個人見解和探索未知領域的橋梁，我們為您精選了8篇的西方哲學智慧論文樣本，期待這些樣本能夠為您提供豐富的參考和啟發，請盡情閱讀。
一、中國哲學史教學基本現狀
目前,中國哲學史課程在非哲學專業的本科教學形勢不容樂觀,雖然很多高等院校都開設有中國哲學史這門課程,但其教學成果遠遠沒有達到老師的期望值和學科建設本身應該達到的高度。中國哲學史課程教學所遇到的這種困窘與處境主要表現在以下幾個方面。
1.沒有受到足夠重視。作為非哲學專業的本科院校,中國哲學史課程基本上都是以任意選修課的形式開設,且基本上集中于思想政治教育專業。在一些辦學資歷不是很深,同時又相對缺乏哲學社會科學傳統的高等院校,往往出現按照自己的師資力量及現有教師專業特點隨意調整教學計劃,任意安排哲學課程,思想政治教育專業就哲學課程的開設而言也往往存在因人設課的情況。其他專業要么只開設西方哲學史,要么就直接把哲學等同于“辯證唯物主義和歷史唯物主義”,而不包括儒道禪等中國的智慧[1]。這導致了人們將哲學看做為政治,有時甚至是時事政治。所以哲學在很多大學只是作為一個學科存在著,教師的教學是為了維持這個學科延續而不至于衰亡、絕種而為之,或者是為了保持學科體系的完整性而存之罷了。
2.學生學習興趣不濃。中國大學的哲學專業設置過少,并非每個大學都設有哲學系,就是在僅有的幾個哲學系里,幾乎沒有多少學生將哲學作為自己的第一志愿,另外非哲學專業的學生也沒有人將哲學作為第二專業選修[1]。大多數學生基本上都認為,哲學史的學習不但抽象乏味,晦澀難懂,而且都是幾千年前古人的思想,難免與現實社會脫節。從思想政治教育專業學生的選課現實中不難發現,選修中國哲學史的學生大多集中于大一、大二學生,但總體上課的積極性不高,在課堂上看其他書籍,背外語的較多,很難展開教學互動,收效較微。通過調查問卷顯示,對中國哲學史學習興趣不濃主要表現在兩個方面:一是學了無用,二是上課聽不懂,主要是為了修夠學校指定學分才不得已選之。
3.課程自身建設不足。由于課程未受到足夠的重視,導致中國哲學史課程建設相應不足,主要表現在兩個方面。首先,哲學師資隊伍建設不足。師資隊伍是學科建設的基礎,師資是立教之基、興教之本、強教之源。課程師資隊伍建設,是推動課程教育改革發展、提高課程教育質量水平的關鍵。目前大部分高校的中國哲學課程的師資嚴重不足,在開設中國哲學課程的專業中,也是一個人同時上西方哲學、中國哲學等多門課程,或者直接讓思想政治理論課教師同時教授中國哲學史,這樣往往造成課程教學與課程建設之間的惡性循環。其次,相關配套課程開設不足。如果單是開設一門中國哲學史或單是一門西方哲學史課程,很難形成學生學習的哲學氛圍,也容易造成同學對哲學理解的片面性、局限性。在選修課時限制下,大多數專業開設的中國哲學史很難系統地讓同學窺其全貌,教師在上課的時候只能有選擇性地講解,容易造成知識鏈條的脫節。
二、中國哲學教學現狀的原因剖析
從以上三個方面我們可以看出,目前在非哲學專業高等院校,中國哲學史本科教學存在諸多不理想情況,其建設與發展受到多方掣肘。是什么原因造成中國哲學史目前的困境呢?筆者認為至少存在以下幾個因素。
1.教學理念的世俗化。在傳統的眼里,哲學給人們的一般印象是時代的精華和民族的靈魂,從而受到“禮遇”。然而在這種崇尚的“禮遇”之后卻迎來了人們對哲學的“敬而遠之”,因為在市場經濟的價值原則沖擊下,哲學已經被人們在心靈上束之高閣了,此緣于這個大而無用的東西確實不能解決我們現實的冷暖與饑餓。這在近年來主要體現在三個方面。從學校專業設置上看,絕大部分高校的新增專業及舊有專業的改革都朝著實用性、功利性、快速性方向發展,在此理念下催生出來的是專業越分越細、領域越分越小,越來越接近與與現代市場經濟對接的專業培訓,造成傳統的哲學無人問津,而有了諸如法哲學、經濟哲學、管理哲學等邊緣學科的熱門。從學生對專業的選擇上和用人單位看,大部分學生都希望自己能學習目前的“熱門”專業,他們給自己預設的目標就是通過大學四年的集中培訓與學習,畢業就能“學以致用”,派上大用場,而用人單位也傾向于專業人才,看重專業對口,學法學的就到公、檢、法等部門就業,學管理的就到企業單位、管理部門就業,這使得哲學專業就無對口的就業單位,面臨著嚴峻的就業挑戰。
2.課程設置的程式化。教學理念可以通過課程設置來體現。當前中國高校哲學課程設置基本上是按照哲學一級學科下屬的八個二級學科及其三級學科開設的。在哲學專業,設有哲學、中國哲學史、西方哲學史、邏輯學、倫理學、美學、科技哲學等。但這些課程,不論是概論、原理,還是通史、選讀,大多只能給同學們提供一個大概的知識,不能讓學生真正明白哲學自身。換句話說,哲學課程的設置最多就讓同學們記住了一些觀點、原理、流派,而沒有達到哲學成智成人之終極關懷功能。在非哲學專業開設的哲學課程,這種“形而上學式”的課程設置更為突出,往往把哲學課程簡單地等同與辯證唯物主義和歷史唯物主義或西方哲學,且大多缺乏如原著選讀相關課程設置和哲學素質訓練。
3.教學內容的古老化。現在很多高校使用的中國哲學教材是 20 世紀五六十年代編寫的,這些教材的編寫大多明顯地帶有時代的痕跡,難免和現在的時代內容和新的考古發現不符。中山大學哲學系馮達文老師在談到中國哲學史課程內容改革目標時就指出,近幾十年,特別是20 世紀六七十年代期間,中國哲學史研究受前蘇聯教條主義的研究方法影響甚深,許多研究著作與教材搬用近代西方哲學四大塊(自然觀、發展觀、認識論、社會歷史觀)的模式解析中國哲學,以為這樣可以使中國哲學科學化,其結果是不僅沒有能夠把中國哲學發展的內在理路還原出來,而且使中國哲學更支離破碎,更不成體系了[2]。這種古老化的教材編寫模式,雖然在近年來有所改觀,但也存在諸多不足,如一些教材只是過去教材內容改良,以為刪減了馬克思的觀點就還中國哲學本原。再如一些教材的編寫是“集體智慧”,即把整個中國哲學體系劃分為若干部分,然后分工撰寫,結果大多知識材料的集合和觀點的匯攏,在一定程度上缺乏整體感和個性化。
4.教學形式的單一化。課堂講授是教學過程中向學生傳授知識的重要環節。哲學課程的教學過程有其自身特點,它不可能像上計算機或法律課程那樣具體,也不可能像上外語課那樣淺顯,哲學的形而上性質決定了教學課程的抽象性、思辨性及對深度的要求。所以如何在自己的口頭講解和書面教材之間保持一定距離給學生留出恰當的獨立思考空間,帶學生走進智慧殿堂本身就是一項非常具有挑戰性和藝術性的工作。當前的哲學教學由于制度、教材等的限制,教師很難在課堂上發揮自己的創造性,表達自己的思想,其授課方式也大多還是填鴨式教學,老師在上面講,學生在下面記,不能有效地形成教學相長,這恰恰磨滅了哲學教學師生間討論、思辨的本質。
5.教學考核的死板化。教學考核分為兩個方面,一是對教師的考核,二是對學生的考核。對教師的考核而言,評價一個哲學教師教學的優秀與否主要就看學校發放的調查問卷和督學的一次聽課打分,姑且不去評論這種評估是否全面,就其合理性與規范性也存在很大問題。因為其調查問卷過于表面和簡單,所有學科的問卷內容整齊劃一,不能反映學科之間的不同性質和特點,更不能體現教師之間的不同風格。進而言之,學生在評價的時候,具有較強的主觀性,往往注重感性的教學過程,特別是本科學生,很難以理性的思維去評價一門課程教學的好壞。至于督學的一次甚至兩次評課打分帶有的偶然性和形而上學性就毋庸置疑了。對學生的考核而言,大部分學校的對學生的中國哲學課程考核方式都是以閉卷或開卷形式進行,或以論文形式通過,相比較而言,閉卷考試是其間最無價值的一種形式,它不能有效評估學生的理解和運用知識的能力及思考和研究問題的能力。這導致學生間高分低能現象的普遍存在,與哲學學習的本性完全相悖。
三、中國哲學教學改革的對策
基于目前在非哲學專業中的中國哲學教學存在的問題及現狀,筆者認為其教學改革可從以下幾個方面入手。
哲學何謂?用通常的話說就是：什么是哲學?用英語來表達，就是Whatjs p…osophy?哲學研究者之所以要不斷追問這個問題，主要有以下三點理由：
第一，哲學自身的不確定性。與一切實證科學比較，哲學缺乏一個共同認可的確定的研究領域。正是這種不確定性促使哲學家們不斷反躬自問哲學何謂?以便在變化著的時代背景下對哲學做出新的理解和闡釋。
其二，正是通過對哲學何謂的解答，解答者選擇了一種確定的哲學觀，從而自覺地從這種哲學觀出發去探索具體的哲學問題。如果一個研究者只注重對具體哲學問題的思考，卻缺乏總體上的哲學觀，他的思想就會始終處于碎片化的狀態中，這樣的研究者充其量只能成為哲學匠，卻無緣升格為哲學家，更不可能成為原創性的哲學家。
其三，只有當研究者不斷追問哲學何謂時，才能在哲學研究中始終保持新鮮的，即永不衰竭的、懷疑的、批判的精神。在哲學研究中經常遭遇到的情景是：當某人站在哲學殿堂之外時，總是充滿好奇心地追問：哲學何謂?而一旦成了哲學系的學生，他就再也沒有興趣去追問這個問題了，仿佛他研究哲學必須以忘記哲學為代價。其實，這種不追問的狀態正是哲學思維衰退乃至死亡的一個標志。哲學概念的來源
哲學不啻是對智慧的熱愛，而且它本身就是智慧。智慧始終是充滿生命力的、靈活的理念。這種理念的基礎和核心的意識是對具體問題進行具體分析，而正是這種意識確保智慧永遠不變質，也永遠不僵化。
英語中的Philosophy，在希臘語中是在拉丁語中是philosophia。把希臘名字拆開來：是“熱愛”的意思，則是“智慧”的意思。因此，許多人把Philosophy理解為“愛智慧”。毋庸置疑，從事哲學研究(do philosophy)必定包含對智慧的熱愛，但“熱愛”不過是一種情感。盡管哲學包含對情感的研究，但它不應該被歸結為感情。哲學，就其最基本的表現方式來說，乃是運用概念思維去探索普遍性的問題。哲學不啻是對智慧的熱愛，而且它本身就是智慧。顯然，智慧(wisdom)與知識(knowledge)之間存在重大差異。作為已然形成的觀念，知識包含有生命的、活的東西和已然死亡了的、僵化的東西，因而需要加以甄別；智慧則始終是充滿生命力的、靈活的理念。這種理念的基礎和核心的意識是對具體問題進行具體分析，而正是這種意識確保智慧永遠不變質，也永遠不僵化。
眾所周知，西方人稱作philosophv的學問，在古代中國通常被稱為“玄學”、“元學”、“理學”或“道學”。自明代以降，以利瑪竇為代表的歐洲天主教耶穌會的一批傳教士來中國傳道布教，他們既帶來了西方的宗教、科學、技術和藝術，也帶來了西方philosophy不同流派的思想。然而，當時philosophv在中國的譯名尚未統一，它曾被譯為“理科”、“理學”、“性學”、“愛知學”、“智學”和“格致學”等各種名字。盡管這些譯名在中國學術界流傳一時，卻從未得到過研究者們的普遍認同。
據陳啟偉先生在“哲學譯名考”中考證，在philosophy這個術語的翻譯上，日本學者西周起了關鍵性作用。1870年，西周在其生前未發表的、由學生整理的講演筆記《百學連環》中最早使用“哲學”這個譯名。1874年，“哲學”這個譯名首次出現在西周公開出版的著作《百一新論》中。當時，這個譯名還沒有為日本哲學界普遍接受，直到19世紀80年代初，日本學者井上哲次郎在編撰日本第一部《哲學字匯》時采用了西周“哲學”的譯法，這一譯名才逐漸成為日本哲學界普遍接受的名稱。
眾所周知，在《詩經》中有“維此哲人，謂我劬勞”、“哲夫成城，哲婦傾城”這樣的詩句，而在古代中國人的心目中，“哲”是通曉事理、聰明睿智的意思。有趣的是，日本學者西周用中國字創制出來的譯名“哲學”又返回中國，成為中國學者普遍接受的對philosophv的定譯。
許慎在《說文解字》中指出：“哲，知(智)也。”在中國古代語境中，“哲”，同“”或“晶”。“哲”字上半部分為“折”。許慎在《說文解字》中說：“折，斷也，從斤斷草。”“折”字之所以重要，因為它相當于西方人說的“下判斷”或“做決定”。從“”字向“哲”字的演化，一方面，它把隱藏在心中的判斷通過嘴巴說出來，也就使判斷明晰化、公開化了；另一方面，說出來的東西并不一定在心中經過反復思考而得出。在極端情況下，也可能心中想一套，嘴上說一套。由此看來，當代中國哲學研究的復興似乎應該寄希望于從流于口頭表述的“哲”重返注重心靈深思的“”，也就是說，使“哲學”復歸為“學”。
究竟何時起中國學者開始接受并使用“哲學”這個譯名?據陳啟偉先生研究，中國學者黃遵憲在《日本國志》(1887)中談到東京大學的學科設置時，曾使用過“哲學”這個譯名；先生也是較早接受并引進“哲學”這一譯名的中國學者之一。他說自己“丁戊之間，乃治哲學”。所謂“丁戊之間”也就是1897-1898年問。毋庸置疑，在普及這個譯名時，起了較大作用的是梁啟超先生。變法失敗后他亡命日本，在那里創辦了《清議報》和《新民叢報》，發表了一系列譯介西方哲學的文章，使“哲學”這一譯名很快成為報刊上的常用詞，也成了中國人普遍接受的定譯。
中國人以“哲學”譯philosophy，也不過一百多年歷史。由于一個突然的觸動，當代中國學者開始思考：既然“哲學”是舶來品，那么，中國哲學究竟是否具有合法性呢?2001年9月，法國哲學家德里達到中國講學，他的一個著名見解是“中國沒有哲學”。隨之，中國哲學界爆發了關于中國哲學是否具有合法性的大討論。其實，德里達并沒有貶低乃至否定中國哲學的意思，他想表達的是：中國并沒有西方意義上的哲學。換言之，他的觀點不過是肯定了中國哲學與西方哲學的差異。
在我看來，關于中國哲學是否具有合法性的問題根本上是一個假問題。我們完全可以換一個角度看問題，即任何系統的文明都無例外地由四大板塊組成。前三個板塊是：宗教(包括巫術)、實證科學、藝術。至于第四板塊，西方稱為philosophy，而中國人在把“哲學”作為philosophv的定譯之前，對第四板塊有完全不同的
稱謂，如“玄學”、“元學”、“理學”、“道學”等。這就啟示我們，只要中國文明像其他文明一樣存在第四板塊，用什么語詞(即概念)去稱謂它，完全與合法性無涉。
有人也許會責問我：既然你認為中國哲學合法性的問題是一個假問題，為什么又說它是“有意義的問題”呢?因為肯定合法性問題仍然有意義，是就中國文明中的第四板塊，即中國哲學的當代研究成果的形式來說的。這些論著在形式上是否具有合法性主要涉及以下兩個層面：
第一個層面是：這些論著是否符合國際上通行的學術規范?如果不符合，當然就是不合法的。舉例來說，假定研究康德的《純粹理性批判》至少得參考國際哲學界公認的30個權威性文本，而剛在中國出版的某部研究著作只參考了其中15個。那就可以斷言，這部著作在形式上不合法。第二個層面是：這些論著中關鍵詞的含義是否得到明晰界定?假定某篇哲學論文有五個關鍵詞，而這些詞的含義都沒有得到嚴格界定，這篇論文怎么可能傳達出明晰的觀念呢?顯然，這樣的哲學論文也是不合法的。
當代中國出版的哲學論著之所以常常在合法性上受到質疑，正是上述兩層面的缺失所造成的。其歷史原因是：一方面，中國的數學和邏輯學自近代以來都沒有長足發展，而對英美的分析哲學，中國人又缺乏普遍興趣；另一方面，近代以來自然科學發展上的滯后，也使中國缺失歐洲自笛卡爾以來追求確定性的傳統，而辯證法思想的早熟又助長了對確定性的漠視。這樣看來，當代中國哲學的發展仍然有賴于對研究論著形式上的合法性的追求。對提問方式的反心133
自然的、未經深思的提問方式常常會束縛解答者的思路，甚至把他的整個思路引向錯誤軌道。
我們前面肯定了在哲學研究中不斷追問哲學何謂的重要性，但這并不表明我們已無批判地接受了這個問題。事實上，我們發現，這個問題的提問方式存在嚴重偏失，正是這種偏失導致研究者對哲學的錯誤理解和闡釋。
在通常情況下，人們喜歡提問，但很少注意自己的提問方式是否準確。但是自然的、未經深思的提問方式常常會束縛解答者的思路，甚至把他的整個思路引向錯誤軌道。
那么，哲學何謂的提問方式究竟有何偏失呢?加以比較就會發現，What is philosophy?源自日常生活中的What is this?(這是什么)，而What is this?的提問方式則蘊含以下兩個理論預設：其一，在以這種方式提問前，提問對象已然存在。比如甲指著桌子上的杯子問乙：Whatis this?乙回答：This is a cup(這是一個杯子)。這一問答過程表明，在甲提問前，作為提問對象的杯子已經擺放在桌子上。用哲學語言來表達，就是杯子已經“在場”(presence)。因而當人們把What is this?轉換為What is philosophy?時，已經預設：哲學已經像那個杯子一樣現成擺放在那里了。也就是說，這樣的提問方式根本沒有把哲學理解為一個生成過程。其二，What is this?體現的是知識論語境中靜觀者的提問方式。當西方人教小孩學知識時，會指著某個對象問：What is this?顯然，這種提問方式關注的只是這個對象是什么，而全然不關心為什么這個被提問對象(如杯子、哲學)會出現在這里?它與人類的生存活動究竟有何關聯?要言之，這種提問方式遮蔽了被提問對象與人類生存活動之間的意義關系。
既然源自What is this?的Whatis philosophv?的提問方式存在不妥之處，那么，如何以準確的方式提問呢?我們主張，通過建立“問題際性”(inter-questions)的方式，引入一個新問題來引導人們對What isphilosophv?的解答。這個新問題是：Why does human being need philosophy?(為什么人類需要哲學)顯然，這樣做是基于以下兩方面考慮：一是Why這個疑問詞與What不同，后者關注的是對象本身，即它究竟是什么，而前者關注的則是對象與人類之間的意義關系，即它究竟為什么存在。于是，我們建立了下面這個問題際性：“Whydoes human being need philosophy?-what is philosophy?”一旦這兩個問題被連字符連接起來，它們就成了一個整體。也就是說，人們必須在第一個問題的引導下去回答第二個問題。事實上，正是這一問題際性使我們擺脫了傳統、靜觀的知識論對哲學本質的遮蔽，而是從哲學與人類生存活動的關聯出發，對哲學做出全新理解，即哲學乃是運用概念思維去探究人類存在方式及其意義的學問。
基于上述理解，哲學意識本質上就是關于存在的意識。海德格爾的下述分析也印證了我們對哲學的理解。在《黑格爾的經驗概念》(1942-1943)中，海氏指出，德語名詞Bewusstsein(意識)是由詞根Bewusst-(意識到的)和后-綴sein(存在)構成的。假如我們把詞根與后綴的關系理解為動賓關系，那么Bewusstsein的構詞法已經暗示我們，意識根本上就是對存在的意識。哲學心133維演化的四種方式
只有自覺適應語言學的轉向，當代中國哲學家才能與國際哲學界進行有效交流，當代中國哲學才能在新的對話和融合中創造新的輝煌。
對哲學史的深入研究表明，人類的哲學思維演化至今，大致經歷以下四種代表性的思維方式：
一是獨斷論(dogmatism)的方式思維。這是在康德哲學以前，尤其是在哲學發軔之初的古希臘哲學家們普遍采用的思維方式。按照這種思維方式，無論人們的感覺、思維器官，還是人們使用的語言都是可靠的，個別事物乃至整個外部世界都是可以認識的。不妨把這種思維方式稱作“樸素的樂觀主義的思維方式”。然而，當這種思維方式流行時，它已經受到三個不同方向的挑戰：一是早期人類對許多自然現象，如風雨雷電、地震海嘯、火山噴發等，還無法準確解釋；二是巫術、宗教關于靈魂不死的神秘說教，甚至在哲學家中間還廣有市場；三是某些思維敏銳的哲學家已經對人的感覺、思維器官和語言的可靠性提出質疑。比如，古代智者派哲學家高爾吉亞曾經提出三點異議：“第一個是：無物存在；第二個是：如果有某物存在，這個東西也是人無法認識的；第三個是：即令這個東西可以被認識，也無法把它說出來告訴別人。”假如說，第一、二條涉及對人類的感覺和思維器官的可靠性的質疑，那么，第三條則涉及對語言可靠性的質疑。顯然，這種樸素的獨斷論思維方式無力回應上述嚴峻的挑戰，它必然被新的思維方式所取代。
二是現象論(phenomenalism)的思維方式。這種思維方式與獨斷論思維方式的根本區別在于，后者認為自
在之物是完全可以被認識的，而前者則認為，盡管人們可以去思考自在之物，但它們是不可知的。這一由康德創立的現象論思維方式主張，存在著兩種不同的認識對象：一種是現象，人們憑借感覺和思維器官能夠認識現象；另一種是自在之物，是不可知的。在現象論思維方式的語境中，自在之物由以下三個對象組成，即主觀上的最高統一體靈魂、客觀上的最高統一體世界、主客觀合一的最高統一體上帝。這種現象論思維方式的特征是，從不試圖像獨斷論思維方式那樣去認識自在之物，而是把認識局限在自在之物刺激感官時產生的現象上。這種思維方式充分體現出人類的謙恭態度，但它留下的最大疑問是：自在之物究竟是什么?正如德國哲學家耶柯比所評論的，由于對自在之物的興趣，人們走進了康德哲學，但是，也正是由于對自在之物的疑問，人們又必定會走出康德哲學。
盡管現象論思維方式對人類思想史的發展產生了巨大的影響，并為以后的哲學研究奠定了基礎，但自在之物的謎語又促使人類超越了現象論的思維方式。
三是生存論(existentialisml的思維方式。為了探尋自在之物的謎底，叔本華做了如下比喻：在一個化妝舞會上，康德為了找一個舞伴而求助于一位女性。他們在跳舞時配合相當默契。舞會結束后，那位女性摘下了假面具。康德突然發現，她正是自己的妻子。眾所周知，在現實生活中，康德從未結過婚。叔本華只是借助于這個假想的意象表明，康德的自在之物非但不是不可知的對象，相反，正是他最熟悉的對象。叔本華告訴我們，自在之物就是意志，而意志乃是世界的本質，它在人的生命、身體和欲望中得到了最貼近、最充分的體現。這樣一來，叔本華把在康德那里停留在遙遠的彼岸世界的自在之物重新帶回到人間。
肇始于叔本華的生存論思維方式從根本上顛倒了傳統思維方式。按照傳統思維方式，人的理性和認識是第一性的，意志和欲望則是第二性的。叔本華則告訴我們，人的意志和欲望是第一性的，理性和認識則是第二性的。理性和認識從來不會任意去思索一個對象，它們思索的永遠是自己的意志和欲望所指向的對象。即使理性和認識擁有豐富的想象力，這個想象力也永遠是圍繞著自己的意志和欲望而展開。
生存論思維方式的巨大貢獻是，揭示了人類思維永恒的秘密，即思維始終是圍繞意志和欲望而向外伸展的。乍看起來，思維似乎是完全自由的，但仔細觀察，就會發現，它系著一條意志和欲望的繩索。在叔本華之后，尼采、海德格爾等進一步改造并提升了這種思維方式，使之在當代精神生活中擁有廣泛的影響力。然而，這種思維方式也有自己的阿基里斯之踵。因為與其他思維方式一樣，它也必須借助語言而被表達出來。只要人們對語言與人類生存活動之間的意義關系還不甚了了，那么生存論思維方式不但不可能通過語言充分彰顯出來，還可能處于被語言遮蔽的狀態中。
四是以語言哲學為導向的思維方式。在20世紀哲學的發展中，出現了美國哲學家羅蒂所說的“語言學轉向”(Linguistic Turn)。不同流派的哲學家們不約而同地把目光轉向語言問題。維特根斯坦認為，哲學家們常常因為不明了語言的性質而被糾纏在假問題中。在維氏看來，哲學的主要功能是治療性的，它不過是語言、邏輯上的分析運動而已。通過分析，澄清語言問題，從而為誤入捕蠅瓶的蒼蠅們指出一條逃生之路。海德格爾認為，在科學技術高度發展的背景下，形而上學、哲學連同當代語言已經遺忘、甚至完全遮蔽了存在的真理，因而形而上學和哲學都已失去了自己的生命，處于被終結的狀態中，而由海氏喚醒的、取代它們的“思”(Deken)則開始了，在海氏看來，只有通過思把探尋存在意義的基本語詞(概念)犁入到語言中去，語言才可能真正成為“存在之寓所”。
〔論文摘要]本文將從中西方和諧觀的產生、內容、原則等方面對其進行對比，通過探尋中西方文化之差異，從而吸取西方和諧觀的獨到之處，來豐富中國和諧觀的內容。
“和諧”社會觀在中國由來已久，中華民族由于其獨有的地理位置和人文特質早在遠古時代就十分注重天與人、人與人的和諧發展。如今和諧社會觀已經深人到中國特色社會主義的方方面面，黨的十六屆四中全會提出了構建社會主義和諧社會的戰略目標，黨的十七大報告進一步明確指出，構建社會主義和諧社會是貫穿中國特色社會主義事業全過程的長期歷史任務。為了全面了解“和諧”世界觀的產生發展以及實際意義，我們有必要找出中西方和諧觀的共性和差異，從而能夠相互學習和互補，為中國的“和諧”社會建設提供更強有力的理論支持。
一、“和諧”觀的起源
“和諧”的思想做為中國傳統文化的思想精華，是中國哲學中的一個重要概念。東漢文字學家許慎所著的《說文解字》“和”字左“禾”右“口”，解釋為“相應也”，引申為互相唱和的意思;而“諧”字在《說文解字》中原作“魅”，從禽皆聲，指音樂和諧，引申為和合、調和之義，指各種樂器、音符、音調間的配合與統一，造成和諧的氛圍。《左傳·襄公十一年》:“如樂之和，無所不諧。”’〕在中國的古代典籍中，最早將和與偕二字連用是在《尚書·舜典》中:“詩言志，歌詠言，聲依永，律和聲。八音克偕，無相奪論，神人以和。‑[2[后來史伯提出了“合實生物”的觀點，即:“夫和實生物，同則不濟。以他平他謂之和。故能豐長而物生，若以同裨同，盡乃棄矣。他認為，一味地尋求“和”而放棄個性，不能達到真正的“和”;只有承認相對的不同，在不同的基礎上尋求共同點，達到“和”才能促進事物的發展。此后和諧的思想被許多學者進一步深化，如儒家的中庸思想就是“和諧”思想在現實生活中運用，“喜怒哀樂之未發，謂之中;發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”他們更進一步指出“和諧”的具體標準即“君子和而不同，小人同而不和”，將和諧的標準更形象化。可以說“和諧”思想貫穿于儒家文化的始終，是中國文化的特征也是其精髓所在。
在西方哲學里，希臘語“和諧”一詞，源自動詞“harmozein"，意指“適合一起”，也被譯為“調和”或“和諧”。西方的和諧思想源自于古希臘哲學家畢達哥拉斯的“數和諧論”，他將數視為萬物的本原，認為一切現象和規律都出自于數，宇宙萬物的和諧即為數的和諧，即服從數的關系。畢達哥拉斯學派關于和諧的另一種早期認識是音律和諧，認為音樂中音調和琴弦的長度之間存在數的比例關系，不同音符之間的合成與流動，遵循一定的數的比例關系時就構成了和諧與美;和諧同時也表示由太陽、月亮和恒星構成的宇宙體系的合乎比例的運動，在運行中發出不同的音調，構成宇宙的和諧。自蘇格拉底開始，“和諧”思想被引人社會領域和人文領域，從而產生了西方社會政治領域中的“和諧社會”思想。柏拉圖提出了“正義即和諧”的社會觀，認為社會和諧的根本基礎在于正義，這種正義的實現就在于社會各等級之間各守其位，各司其職，互不僧越。應該說，從柏拉圖的“理想國”到盧梭等政治啟蒙思想家的“社會契約論”，從古典政治經濟學家亞當·斯密的“經濟和諧”到新自由主義思想家格林的“政治和諧”以及羅爾斯的“公平正義”，始終貫穿著一種對社會和諧的多層面思考，但其核心的哲學等式是和諧等于正義。這是一種社會存在的“本質和諧論”。
二、中西方和諧觀的內容
1.人的心靈之和諧
心靈和諧指一個人能保持內心的安寧平靜，不為外物困擾。只有心靈和諧才能成為一個心理健康的人，才能在與人交往的過程中和睦相處，才能在工作生活中以清醒的頭腦解決日常生活中的種種難題。
在中國，“和心”的概念很早就被提出。《呂氏春秋·適都篇指出:“樂之務在于和心。”仁的學說是儒家思想的核心，儒學又被稱為仁學，仁者愛人，即廣泛地施予仁愛之心，所以說里仁為美，是心靈和諧的內核。而儒家把修身內省看成心靈和諧的方式和手段，他們把“內圣外王”作為理想人格的標準，狀黝中指出:“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。”儒家內圣外王的概念也有其獨特的發展脈絡，孔子強調君子人格，孟子強調大丈夫人格，荀子強調成人，宋明理學時期強調“孔顏樂處”，可見，自古以來中國人都十分重視內在之和諧。
在西方哲學中，心靈的力量歷來也被給予重視。蘇格拉底認為哲學的對象，不是自然而是心靈，是自己，認識自身中的善，即人的德性。而他的學生柏拉圖則認為，理念之所以有可知性，人的心靈之所以有認識理念的能力，都是“善”給予的。只有保持德性，保持善心，才能做到心靈之和諧，從而能夠正確認識周圍的事物。休漠提出了“人性”的兩大原則，即同情原則和比較原則，同情是人類靈魂的交感，是情緒和情感的傳達，是觀念到印象的轉化。同情能夠超越個人自我的圈子對他人利益和公共福利產生關切的情感，這是德性的重要來源，是社會生活的基礎。
2.人與社會關系之和諧
和諧社會是一個大的范圍大的概念，它需要小范圍的和諧概念來支持。人與人之間需要的是體諒和寬容，如若事事計較，勢必會引起爭執，事實證明很多社會問題都是因為小事情而引起的，因此構建和諧社會必須防微杜漸。家庭作為構成社會的細胞，它的穩定與團結關乎社會的穩定與安寧，因此，我們在提倡和諧社會的過程中，更強調建設和諧家庭。人與社會之間由于社會法規和道德約束，也充滿著重重的矛盾，正確處理好個人與集體之間的矛盾，將是保持個人和社會健康發展的一個重要條件。
中國儒家文化以“仁”為其核心，孔子說:“克己復禮為仁，一日克己復禮，天下歸人焉。為仁由己，而由人乎哉?”儒家倡導通過“仁”的德性修養將作為外部約束的“禮”內化為內在的、自覺的道德規范，達到仁者的境界，實現人際關系的和諧融洽。在個人和社會的關系上，強調大局的和諧性，而忽視個性的獨立，以“禮”約之。
與此不同的是，西方文化強調差異性、多樣性、多元化、非中心化，尊重他者，加強對話與交流成為當代人類社會重要的思想觀念和處理社會事務的實踐準則。西方形而上和諧哲學觀落腳到實現和諧社會理想的途徑主要是偏重于探究和諧制度的設計，通過強大的國家機器來解決社會的不平等、不和諧、社會利益矛盾，消解混亂和沖突，實現社會的和諧發展。無論是馬基雅維利的君主權術思想還是孟德斯鴻的三權分立思想，無不強調自由、平等、公平、公正的制度化。他們普遍把社會的和諧看作是利益的均衡和社會等級結構的協調，認為法律、財政、稅收、教育等制度和社會規則是實現社會和諧的強有力保障。在這種和諧社會觀理念的深刻影響下，西方國家普遍建立相當完備的社會保險、社會救助、社會福利和慈善事業相銜接的社會保障體系，有非常發達的社會事業管理體制和表達各種利益和要求的密如蛛網的社會組織。同時，當代西方國家還普遍開展了社會風險預警機制的研究和探索。西方這種和諧哲學觀看到了和諧是對立和斗爭中的和諧，突出了其改造性與發展性的特點，但忽略了和諧同時又是包含著統一的和諧。因而，這種完全依靠強力實現的和諧，不可能是真正意義上的普遍的持久的和諧，只能是局部的和短暫的和諧。
3.人與自然關系之和諧
天人關系歷來是中國傳統文化探討的一個焦點，而在當代，科學的發展給自然帶來了很多災難性的后果。因此研究人類與自然的和諧共處，已經成為一個刻不容緩的話題。
在中國，“天人合一”指的是人與自然即人與其所活動的客觀物質對象、條件等達成和諧的相處方式，這是作為主體的人與作為主體活動的對象或客體之關系的和諧性理念。人與自然的關系是人類社會亙古不變的命題，這個問題在當代的焦點是，人類有無可能既不破壞自然又從自然中獲取其生存和發展的必需資源。中國人探索人與自然的關系由來已久，天人合一并不是最初的提法，最早對于天的重視是要追溯到儒家的“贊天地之化育”，此后孟子又提出了盡心知性知天的命題。盡管其提法各不相同，但有一點是值得肯定的，那就是共同表現出尊重自然、善待自然和與自然諧調的一致立場，共同構成處理、對待人與自然關系的儒學選擇。
在西方哲學中畢達哥拉斯首先提出了“整個天是一個和諧”的觀點。另一位古希臘哲學家赫拉克利特在肯定和諧價值的基礎上，提出了“對立和諧觀”，認為自然是從對立的東西產生和諧，而不是從相同的東西產生和諧。他說，他們不了解如何相反相成，對立的統一，如弓和豎琴。“相反的東西結合在一起，不同的音調造成完美的和諧，一切都是通過斗爭而產生的。”他從樸素辯證法的高度探索了造成和諧的原因，認為和諧是對立的和諧，沒有絕對的和諧，萬物是和諧與不和諧的統一。畢達哥拉斯的天體和諧論也是從宇宙萬物的狀態出發，強調作為本原的“數”之間的關系和比例的運動變化產生和諧，和諧產生秩序。后來，萊布尼茨則把“單子”之間的和諧說成是上帝預先安排好了的。黑格爾批判了這種和諧預定論，提出宇宙萬物是通過矛盾運動走向和諧的。他認為和諧是包含差異和對立的和諧，和諧是一個矛盾不斷產生又不斷解決的運動過程。
三、中西方和諧的原則
1.中國和諧觀的原則—和而不同
“和而不同”作為一種倫理學原則，是由孔子提出來的。“和而不同”已經逐漸發展成為儒家的理想人格觀、文化觀、方略觀等等，幾乎滲透到社會生活的各個領域。和與同在這里的重要區別，在于原則性。承認原則性，就是承認差異，有差異性的統一才是“和”。就是說，只有善于協調、統一各種不同的分歧意見，又能形成新的意見，最終達成共識，而決不是盲從附和，這樣的人才是君子;而小人則不能正確對待不同和分歧，只會盲目附和，去追求毫無原則的統一，因而也就形成不了新的共識。所以說，“和”與“同”是兩種不同的處理人際關系的態度，也表現為兩種不同的思想道德境界。真正的團結不是沒有意見分歧、思想交鋒的一團和氣，而是通過不同意見的交流、對話、切磋、討論，從而達到互相理解，互相容忍，協調統一，和諧互動。
《中渤上講:“萬物并育而不相害，道并行而不相悖。”這正是中華文化海納百川、不斷豐富和發展的法寶所在。當今社會的文化建設，既不可避免地要面對中國數千年形成起來的傳統文明，又要面對高新科技浪潮的沖擊，還有急劇動蕩的世界局勢，這是一個極其復雜的問題。在這樣的情況下，從“文化自覺”到實現“和而不同”，必須處理好幾個“要”和“不要”的問題:要充滿自信，看到中華文化極其豐富的優秀成分，同時，要敢于正視中華文化中也含有許多的糟粕成分，因而既不要妄自尊大，也不要妄自菲薄;要自覺吸收外來文化中對我們的文化建設有益的東西，而不要希望全盤西化;要宏揚我們的傳統文化，而不必強調我們才是唯一，等等。這樣，才會使我們的新文化既具有濃厚的民族性，又具有高度的智慧性。
2.西方和諧觀的原則—契約理念
西方的契約理念最早源于古希臘哲學和羅馬法，是商品經濟的產物，屬于經濟關系的范疇。隨著商品經濟的發展，16至18世紀古典自然法學派的思想家又將契約觀念由經濟觀念闡發為一種社會和政治的觀念。契約的思想和邏輯遠遠超出經濟關系的范疇而滲透到社會生活的各個領域，促成了整個社會生活的轉變，西方社會實現了“從身份到契約”的變化。理解社會契約思想是把握契約精神內涵和實質的關鍵，社會契約思想首先由古希臘的伊壁鴻魯提出，而后經霍布斯、洛克發展，由盧梭在《社會契約論》一書中推向頂峰，最后羅爾斯提出的公平正義論豐富和發展了社會契約思想。社會契約論者認為，在國家建立以前，人類處于一種自然狀態中，每個人都有著自由而平等的天賦的自然權利，可以追求和維護自己的利益。但這種自然狀態缺乏法律的約束和公共權威的管理，人們在追求自己的利益時，難免會發生沖突和爭斗。這樣，人們通過締結契約將自己全部或部分自然權利讓渡出去，交給一個公共機構，形成公共權力，并且服從于它，于是國家就誕生了。但是，如果公共權力不能保護或侵害了人們的權利，人們有權終止契約，重新締結新的契約。那么，契約精神就是指蘊涵在契約關系和這種社會契約論中的反映平等、權利等等的一系列規則，這種規則最大限度地反映了人們的自由意志和利益需要，符合人們的精神追求。隨著社會的發展，契約精神逐漸內化成為西方人的一種行為模式和價值取向，指導人們從事各種經濟、政治和其他活動。
四、中西方和諧觀對比
基于以上對于東西方和諧觀的介紹我們可以得出以下幾點結論:.
1.中西方哲學所講和諧的核心問題不同
西方哲學史上從畢達哥拉斯、柏拉圖到中世紀宗教哲學，再到近代康德、黑格爾，后現代哲學家等，他們對和諧的理解都源于對正義、善、自由和幸福的追求，其核心問題是正義、公平。中國哲學關于和諧的核心問題是怎樣追求融合，對于融合的追求產生出和合精神，是一種內涵的不外顯的精神，最終集中于和合問題的提出。
2.中西方和諧觀其核心價值觀不同
中國文化注重探討集體主義，西方文化注重個人主義，中國文化的和諧思想是整體思維的呈現，注重的是全體性的融合，協調。而西方文化中的公平和正義，正是從個性角度出發，注重的是個人利益的平衡。
3.中西方思維方式不同
中國哲學的理念是一種泛泛的概念，缺乏一定的量化標準，相對來說具有不確定性，中國人的思維呈現出大而化之的特點。而西方哲學是一種量化思維方式，無論是對于數之和諧的重視，還是對于公平正義的追求，都體現出西方人注重細節和確定性的特點。
4.中西方哲學追求和諧的規則和方式不同
生態文學批評是文學研究和現代生態哲學思想的有機結合,在一定程度上是對工業革命帶來的生態危機的回應。生態文學批評作為一種文化批評思潮于上世紀90年代中期在美國形成,然后又在世界上許多國家出現。許多學者對生態文學批評這一概念進行了界定,其中美國生態文學批評的發起人同時也是主要倡導者徹麗爾?格羅特費爾蒂認為,所謂生態文學批評就是探討文學與自然環境之間關系的批評,這一定義為大多數學者所接受。把生態文學批評界定為研究文學乃至整個文化與自然的關系的批評,揭示了這種批評的主要特征。生態文學批評的主要任務就是通過文學這種特殊的方式對人類文化進行重新審視,進而通過文化批評來探索人類在思想文化和社會發展模式等方面怎樣影響人對自然的行為,怎樣導致生態環境的惡化。人們已經認識到,需要深入研究人類社會文化生活的方方面面以及與此相關的人類生存方式。只有這樣,人類才能更為深刻地認識到人類與其賴以生存的自然環境之間的不可分割的關系。人類研究文學除了要研究怎樣運用文學話語表達自然以外,還需要花費更多的時間來考察那些能決定人類對待生態系統態度和行為的所有社會文化因素,并把這種考察研究與文學批評聯系起來。因此,生態文學批評就是要“歷史地揭示文化是如何影響地球生態的”[1]。
十多年來,美國生態文學批評無論在學科化還是在體系化等方面均獲得了迅速的發展。1989年,美國西部文學研究會建議以“生態批評”來替代以前沿用的“自然寫作研究”;1992年,成立了美國文學與環境研究學會;緊接著在第二年該研究學會又創刊《文學與環境跨學科研究》;六年后,美國現代語言學會吸納文學與環境研究學會為該組織會員。美國生態批評的發起人之一謝里爾?格洛特費爾蒂認為,生態文學批評在體系構建和批評實踐方面將會按照三個階段進行:第一階段,用文學再現荒原即天然自然;第二階段通過研究重現長期以來被眾多文學工作者忽視的實體自然創作,廣泛深入地研究有生態傾向的文學作品;第三階段將會致力于研究通過文學語言對人類世界的重新建構,批判西方傳統文化將人類與自然割裂開來并主張改造自然、控制自然的二元對立思維。不難看出,美國生態文學批評堅持人類與自然生態系統和諧統一的基本原則,揭示了人類中心主義和二元對立思維給自然環境及生態系統帶來的危機。“生態”一詞在美國生態文學批評那里體現了更為鮮明的實踐價值,蘊涵了更為深厚的人文精神。這種努力將會培育一種全新的思維方式和價值觀念,這種生態文化批判思潮將會變成一場將自然科學研究與人文研究相結合、理論與實踐相結合,進而對人類現代文明做出深刻反思的文化運動。
從上世紀50年代以來,工業革命與科學技術的迅猛發展,在給人類帶來了巨大的物質性成就的同時,由于片面地把自然當作征服的對象,也帶來了嚴重的負面影響。一方面是經濟的發展帶來了全球性的環境污染與生態危機,另一方面對自然資源無節制的開發利用不僅是寅吃卯糧甚至已經到了竭澤而漁的地步。因此,從20世紀50年代開始,“環境公害事件”層出不窮。西方國家首先步入工業化進程,最早享受到工業化帶來的繁榮,也最早品嘗到工業化帶來的苦果,美國作為西方發達國家更是首當其沖。這時人們開始對工業與科技革命帶來的生態危機進行反思,已經認識到,如果人類不改變自我中心的立場,繼續一味地向大自然索取資源,那么在創造了空前的物質繁榮和高度發達的工業文明的同時,也埋下了人類自我毀滅的禍種,由生態危機帶來的種種環境問題將使人類的生存和發展受到嚴重的威脅。在這種歷史背景下,美國文學研究領域的一些學者開始有意識地把生態問題引入文學研究領域,在文學研究中進行生態思考,嘗試一種融合生態視角的文學研究方法,而文學研究領域生態思考的發展結果是美國生態文學批評的誕生。美國生態文學批評的產生又有著一定的思想淵源,即當代西方環境倫理思想。這種環境倫理思想大致可分為兩部分,一部分是肯定人類價值高于自然價值的人類中心主義思想,另一部分是承認自然的內在價值并倡導人類與自然具有平等價值的非人類中心論思想。美國生態文學批評在一定程度上繼承和發展了這種非人類中心主義的主要思想,與此同時,它又借鑒了西方現代生態學涉入社會科學的理路,發展為獨樹一幟的生態文學批評思潮。美國生態文學批評認為,自然界中每一個有生命的物體都有其內在價值,應當受到與人類同等的尊重;整個生物圈,包括人類、其他物種及其賴以生存的生態系統是一個統一的整體;人類不應當把自然環境看成是僅供人類享用的資源,相反,應把它看成是整個生態系統的價值中心。因此,人類需要把善、同情等道德情感從人自身擴展到整個生態系統。
美國生態文學批評發展到今天,已經深入到哲學層面對人類與自然的關系進行更為深刻的反思,提出了許多有意義的哲學思想。第一,通過對人與自然環境之間的關系進行探討,提出了生態主義的自然觀與只關心人類利益的人類中心主義恰好相反,這種生態主義的自然觀關心的是整個自然界的利益,因此它是非人類中心主義和整體主義的。同時,它又與專注于環境退化的癥候,如污染、資源耗竭等等的環境保護主義不同,環境保護主義提出只要改善針對環境問題的管理方式,不需要改變人們的思想價值觀念就能夠解決環境問題,但是生態主義自然觀則認為,這種觀點已經無助于從根本上解決人類與自然之間的深層矛盾,必須以徹底轉變人們的思想價值觀及其人與環境的關系為先決條件,因此在實踐上主張重建人類文明的秩序,使之成為自然整體中的一個有機部分。[3]多布森(AndrewDobson)在《綠色政治思想》一書中明確指出,生態主義首先是從根本上懷疑目前的社會、經濟和政治制度,它不追求一個高增長、高消費乃至高科技的社會,而是期望一個以更多勞動、更少物品和為人類服務需要的“美好生活”為目標的后現代社會,這一點明顯有別于環境保護主義;其次,生態主義特別強調地球的有限性資源,在這個前提下來追問什么樣的社會、政治和經濟制度是可能的;再次,在人類與自然界的關系上,生態主義所關心的是必須把人類活動限制在什么范圍內才不至于干擾乃至威脅自然界的生存和發展,而環境主義關心的只是人類對自然界活動的介入在什么程度上不會威脅到人類自身的利益和安全。第二,通過對人與自然環境之間的道德關系進行探討,提出了非人類中心主義的環境倫理說這種環境倫理說認為,諸如物種、生態系統等非人類存在物具有和人類一樣的道德地位,因此,人類對它們負有與人同等的責任和義務。一般而言,環境倫理說旨在系統地闡釋人類和自然環境之間的道德關系,它假設人類對自然界的行為能夠而且也一直被道德規范約束著。早在上世紀70年代初,國際著名的環境倫理學家、美國教授霍爾姆斯?羅爾斯頓發表了《存在著一種生態倫理嗎?》的學術論文,首次從環境哲學的角度提出了生態倫理和環境倫理的概念,并引起了廣泛的關注。與此同時,他還出版了《環境倫理學》,該書認為,人必須從價值上擺正大自然的位置,在人與大自然之間建立了一種新型的倫理情誼關系,人類才會從內心深處尊重和熱愛大自然;也只有在這種尊重和熱愛的基礎上,威脅著人類乃至地球自身的生存的環境危機和生態失調問題才能從根本上解決。環境倫理觀要求人類與自然建立一種良好的和諧關系,倡導人類熱愛自然、尊重自然、保護自然和維護生態平衡,主張人類要在維護生態平衡的基礎上合理地開發自然,把人類的生產方式和生活方式規范在生態系統所能承受的范圍內。而破壞大自然與浪費自然資源,就等于破壞了人類賴以生存的家園,也就等于是在慢性自殺。人類需要秉承一種生態危機意識,才能擔負起保護地球、保衛家園的神圣職責。因此,環境倫理觀將道德關心的對象擴展到整個生命界與自然界,構筑了以“尊重自然”為終極道德意念的倫理學體系。第三,美國生態文學批評也意圖在中國傳統文化中尋求生態智慧在美國有越來越多的生態思想和生態文化研究者認識到,發掘和引入古代東方生態智慧,很可能為生態哲學、生態倫理學、生態文學和生態批評找到解決當代環境問題的思路。在這方面,中國古代的文化哲學有著得天獨厚的優勢。天人合一思想是中國哲學的基本精神,也是中國哲學異于西方的最顯著的特征。以中國與西方比較,中國哲學之歸趨,人與天合;而西方哲學之歸趨,人與天分。中國哲學以人生觀察宇宙,使人與天合而為一。西方哲學,則道德哲學(精神哲學)與自然哲學,各有領域,分送發展,源遠而未益分。所以,從中國傳統文化哲學來看,天人合一論中所蘊含的人與自然不分彼此、融為一體的和諧共生思想與美國生態文學批評對割裂人與自然、文化與自然的二元論的解構,存在內在的契合,富有極大的生態智慧。事實上,生態文學批評的這一發展傾向,為中國學者提供了一個難得的走向世界學術論壇的契機。在生態批評的世界論壇上,許多人正期待著中國學者的參與,期待著來自古代東方生態智慧故鄉的學者為綠色思潮的全球化提供更新、更多和更有啟示性的精神資源。
總之,通過對美國生態文學批評思潮的反思,需要我們進一步認識到,人與自然都是整個生態系統中不可或缺共生共存的重要組成部分。人與自然不存在統治與被統治、征服與被征服的關系,而是相互依存、和諧共處、共同促進的關系。為了人類更好地生存和發展,必須樹立起可持續發展的生態文明觀,從根本上形成人與自然的“天人合一”。
關鍵詞：復印報刊資料；中國哲學史；研究
中圖分類號：B2 文獻標志碼：A 文章編號：1001-862X（2014）05-0096-006
近年來的中國哲學史研究，呈現出橫向多極化與縱向深度化的發展態勢。從出土文獻的辨析考證到經典文本的創新詮釋，從儒家義理的開顯到道家思想的探索，從身心性命的探討到理想之治的追問，可謂碩果累累、精彩紛呈。筆者在此不揣谫陋，在回顧2011―2013年人大復印報刊資料《中國哲學》的轉載論文的基礎上，對近年來國內中國哲學史研究情況略作分析和總結，以期對學界未來的研究有所啟發。
一、近年來中國哲學史的主要研究內容
2011―2013年的《中國哲學》一共轉載文章459篇，主要研究內容為出土文獻、《周易》及易學思想、先秦諸子、宋明理學、近代哲學及現代哲學等幾個方面。具體的論文數量分布如下表。
從表中可以看出，對先秦儒、道、墨、法等諸家思想的研究仍然是近年的重點，一共144篇，占轉載文章總數的31.4%。其次是宋明理學研究，共98篇，占轉載文章總數的21.3%。出土文獻研究共18篇，占轉載文章總數的3.9%。《周易》及易學思想研究共59篇，占轉載文章總數的12.9%。近、現代哲學研究共60篇，占轉載文章總數的13.1%。其他諸如中國哲學史通論、兩漢經學、魏晉玄學、清代哲學等方面的研究文章共80篇，占轉載文章總數的17.4%。下面筆者就根據部分重點轉載文章對近年來國內中國哲學史研究的主要內容作簡要述評。
（一） 出土文獻。簡帛文獻的研究，依然是中國哲學研究持續不斷的熱點。廖名春在《清華簡〈保訓〉篇“中”字釋義及其他》中認為，清華簡《保訓》篇里的“中”，其義涵當為“和”。《保訓》篇“中”的內涵與《論語?堯曰》之“中”、與中庸哲學里的“中”頗有不同，但在政治理念上，《保訓》篇的“中”論與孔、孟的德治思想則是一致的。梁立勇在《〈保訓〉的“中”與“中庸”》中也指出，《保訓》的“中道”思想就是儒家的“忠恕之道”，亦即“中庸”。“中”的意思是內，指內心而言。《保訓》“中”和“中庸”作為一種方法論，無論是從內涵、條件還是其適用范圍來看，都是一致的。王中江在《簡帛〈五行〉篇“”概念的義理結構》中認為，簡帛《五行》篇以“直心”之“德”為出發點，為“仁”、“義”、“禮”、“智”、“圣”這5種道德價值尋找根據和說明；尤其是“以為天道”，把“”同“天道”、“天”、“天”結合起來，顯示出了內在的又具有超越性的根源。李銳在《郭店簡〈唐虞之道〉中出現的“性命”與〈莊子〉內篇早出的問題》一文中質疑唐鉞先生和劉笑敢先生的一些觀點。唐、劉二先生認為在《莊子》內篇中出現的一些單字概念，在《莊子》外、雜篇中組合成為了詞，如性、命合成為“性命”等，據之認定《莊子》內篇早出。李銳根據新出土郭店楚墓竹簡《唐虞之道》篇出現的“性命”以及相關傳世文獻否定了這一說法。丁四新在《“察一”（“察道”）的工夫與功用――論楚竹書〈凡物流形〉第二部分文本的哲學思想》中對《凡物流形》第二部分文本的核心概念作了考察。他認為，“察一”是對“察道”的深化和具體化，“察一”、“得一”與“守一”是一個連續的工夫過程。王博在《西漢竹書〈老子〉與嚴遵〈老子指歸〉》一文中分析、討論了西漢竹書《老子》與嚴遵《老子指歸》在文本上的關系，并對《老子指歸》所注釋的《老子》文本和現存文本之間的關系作了考察。曹峰在《“玄之又玄之”和“損之又損之”――北大漢簡〈老子〉研究的一個問題》中認為，北大簡《老子》下經第一章的“玄之又玄之”和上經第十一章的“損之又損之”是非常值得注意的思想史現象，兩者有著必然的關聯。“玄之又玄之”是一種不斷減損、否定的工夫論，是朝著“道”的方向不斷接近的過程。“玄之又玄之”和“損之又損之”更容易解釋后世“雙遣”說、“重玄”說產生的合理性。
自上個世紀末與中國哲學史相關的出土文獻不斷問世以來，大量新鮮的材料使得古代哲學史的研究內容得以豐富，一些長期以來被人忽視的傳世文獻也再度進入學界的視野。出土文獻為學界注入了生機與活力的同時，也使得一些人在極度興奮中顯得有些忘乎所以，“出土文獻將改寫中國思想史”的說法甚至見諸報端。隨著簡帛研究的深入開展，學者們日趨冷靜，加之出土文獻自身所存在的局限，更多的人認識到，目前的出土文獻只是從局部上改寫或補寫了哲學史而已。近年來的高水平簡帛研究論文大多是在一個個細微的局部豐富并充實了舊有的哲學史學術框架，這個框架依然建立在傳世文獻的基礎上。若論對此框架的和顛覆，還遠遠談不上。在出土文獻的研究中，由20世紀幾代哲學學人所建構的“中國哲學史”的主要話題和概念，依然在場而且舉足輕重。
（二）《周易》及易學思想研究。《周易》的經傳研究，歷來是專家及學者研究的基礎。劉大鈞在《孔子與〈周易〉及〈易〉占》中認為，通過對新出土易學文獻的研究，可以證明孔子與《周易》確實具有密切的關系。《要》篇“幽贊而達乎數，明數而達乎德”，反映了孔子從學《易》到精于《易》占的心路歷程。周山在《〈周易〉卦爻辭三議》中認為，爻辭“或躍在淵”長期以來存在誤讀，需要重新解讀。陳居淵在《“易象”新說――兼論〈周易〉原有〈象經〉問題》一文中，對古代典籍所載“易象”一名作了新的解讀。認為所謂“易象”，僅是當時《周易》的另一種稱謂而已，“易象”與今本《象傳》沒有直接聯系。因傳本《說卦傳》之前三章見于馬王堆帛書《衷》篇，故一些學者或據此認為《說卦傳》原本無前三章，或認為《說卦傳》形成于帛書《易傳》之后。梁韋弦在《傳本〈說卦傳〉部分章節之間的聯系》一文中否定了這一觀點。吳國源在《〈周易〉本經爻辭“小”義新論》中通過對萃六三、噬嗑六三、蠱九三、屯九五等四條爻辭的全面討論，進一步明確了“小”義在本經卦爻辭中的獨立用例。王汐朋在《“太極”的概念及時間涵義》中認為，“太極”作為易學的基本概念具有深刻的時間哲學意蘊，其所內涵的“本原”和“無形”分別表示時間發生的可能和無時間的永恒境域，并統一為時間之源。
對易學史及易學人物的研究，一直是當代學者研究的重點。林忠軍在《論鄭玄以〈禮〉注〈易〉方法》一文中認為，以《禮》注《易》是鄭氏治易的重要特色。以禮解《易》是以與之相近和相通的古文獻解讀《周易》，這種方法能最大限度地再現《周易》文辭的真實意義或作者的固有意義。王新春在《易學視域下的象山心學》中認為，象山心學有著深層易學根基之支撐。金生楊在《論南宋合州陽氏易學》中認為，南宋合州陽氏易學反對章句義疏，而重在日用常行，講求體悟，并于象數圖書之學多有自得之見，折射出程朱理學在南宋晚期重踐履、朱陸合流、易圖學蓬勃發展等新動向。吳正嵐在《焦〈易筌〉對吳澄易學的沿革及其學術史意義》中指出，明代焦《易筌》多引元吳澄易說，尤重視其中的象例和訓詁，這與焦氏的推崇漢易學相表里。姜廣輝在《高亨〈周易古經今注〉商榷》中認為，高亨治《易》既不講象數也不講義理，通解《易經》所立之論，表面看似有訓詁學之根據，實則以文字訓詁為包裝，而作光怪陸離之論，故所得極少，所失極大。
《周易》與宗教思想的關系近年來也進入了研究者的視野，有不少佳作問世。這方面的論文主要有李剛的《論〈周易參同契〉的“變形而仙”說》、邱高興的《澄觀華嚴思想的易學解釋模式》以及楊平的《耶穌會傳教士〈易經〉的索隱法詮釋》等等。
近幾年的易學研究呈現出了新的面貌，但也存在一些不足。主要表現在：一是新出土文獻對《周易》本經及早期的易學研究意義重大，相關研究成果頻出，然而其中或缺乏有力的佐證，更多屬于研究者的假說和猜測。因此，今后的簡帛易研究方面應該建立在更科學更確證的基礎上；二是傳統的解經體例得到延續，近年來的易學研究佳作在繼承經學傳統上都可圈可點，但也有待于在當前新的時代背景下進一步創新；三是傳統易學與當代哲學研究之間仍然比較隔膜并有待融合。不僅現代新儒家們的易學思想研究者甚少，運用傳統易學資源來呼應當今世界發展所提出的研究主題者也很鮮見。
（三）先秦諸子研究。就時代而言，先秦諸子的思想研究一直是成果最多的領域，最近幾年也不例外。儒家思想作為幾千年來中國文化的主流思想自然是中國哲學史研究的重中之重，作為源頭活水的先秦儒學自然備受研究者關注。龐樸在《說“仁”》中，從字形、字義及字源等方面梳理了儒學體系中最基本的范疇 “仁”。陳衛平在《人道與理性：先秦儒學的基本特征》中，認為儒學人道原則與理性原則相結合的形成過程，同時也是孟子和荀子吸收諸子思想的過程，這是儒學在百家爭鳴中取得理論優勢的重要原因。晁福林在《早期儒家政治理念中的“止民”與“見（現）民欲” ――簡本〈禮記?緇衣〉“上人疑”章補釋》中認為，簡本“上人疑”章所提到的制止“民”與體現“民欲”，是早期儒家政治理念的重要論述。李景林在《“民可使由之”說所見儒家人道精神》一文中認為，孔子的“民可使由之，不可使知之”說，絕非一種單純為人君謀的統治之術，而是體現出了一種高遠的政治理想和切實的人道精神的政治理念。王國良在《儒家賢能政治思想與中國賢能推舉制度的發展》中認為，先秦儒家孔子、孟子、荀子對賢能政治的具體內容作出了充分論述，對當時的社會進步與人才解放起到了極大的推動作用。喬清舉在《論儒家自然哲學的“通”的思想及其生態意義》一文中指出，“通”是儒家自然哲學“究天人之際”的重要概念，通的范疇對于當今建立生態哲學具有重要意義。郭美華在《人性的順成與轉逆――論孟子與告子“杞柳與杯”之辯的意蘊》中認為，杞柳與杯之間、人性與仁義之間，都不單單是“戕賊”（轉逆或否定）的關系，也涵著“順成”（肯定）的一面，是轉逆與順成的統一。陳少明的《仁義之間》通過對“仁”與“義”這兩端關系的檢討，尋求對儒家對待惡或者說對待道德負面現象的態度的理解。陳立勝《子在川上：比德？傷逝？見道？――〈論語〉“逝者如斯夫”章的詮釋歷程與中國思想的“基調”》中對《論語?子罕》篇“逝者如斯夫”章的主題，進行了三種解讀：“比德”的旋律是“向前的”，“傷逝”的旋律是“向后的”，“體道”的旋律是“前后相續的”。梁濤在《“親親相隱”與“隱而任之”》中認為學術界圍繞“親親相隱”問題引發的討論更多的是一場“立場之爭”而非“學術之爭”。他認為，對于“親親相隱”這一復雜的學術問題，辨明“事實”比作出“評判”更為重要，“立場”應建立在“學術”的基礎之上。沈順福在《孟子與“疑經”時代》中研究了孟子對待經典的反思、質疑與懷疑的態度和意識。東方朔在《荀子的“所止”概念――兼論儒家“價值優先”立場之證成》一文中認為，荀子之“所止”觀念，一方面凸顯和理論化了孔孟以來儒家的“價值優先”立場，另一方面也透露出儒家純知心靈之缺乏。丁為祥在《孟子“乃若其情”章試解》中認為，朱子、焦循、牟宗三對孟子的“乃若其情”一說都存在著不同程度的誤讀，理解差異主要是由于時代常識造成的。
一直以來，道家思想的研究比起儒家思想研究的力量要薄弱一些，因為道家不如儒家那樣代有傳人、賡續不絕。但就人物本身而言，對于先秦時期的老子與莊子的研究卻并不比中國歷史上其他思想家為少，近幾年的老莊道家研究也是如此。陳鼓應在《莊子論人性的真與美》中以性真為主題，論述了莊子學派的人性之真與美。趙汀陽在《道的可能解法與合理解法》一文中質疑了“道可道非常道”的現代解讀。他認為，“可道”應解為“可因循”，“道可道”的正宗含義是“有規可循之道”。羅安憲的《老子“虛心”說簡論》討論了老子“虛心”說所主要包括的三方面內容：虛民心、虛君心、為道者之虛心。馬德鄰在《古文“上”字的哲學蘊含――以〈老子〉文本為例》指出，《老子》中的方位名詞“上”，以及以“上”所組詞語的運用，表達了老子哲學深刻的形上意蘊，彰顯出《老子》哲學不同于古代西方哲學的運思方法和獨特的學術魅力。吳根友在《莊子〈齊物論〉“莫若以明”合解》中遵循戴震首創的“由字通詞，由詞通道”的廣義語言學方法，以及“一字之義，當貫群經”的整體字義解釋學方法，對“莫若以明”一句給出了新解。鄧聯合在《巫與〈莊子〉中的畸人、巧匠及特異功能者》中通過考察先秦巫文化的歷史流變，并深入解析《莊子》的相關文本，認為其中的畸人和巧匠應與當時的民間巫者群體有密切關聯，莊子思想深刻烙有或隱或顯的巫魅印記。劉康德在《“游刃”與“鑿”辨析》中討論了“游刃”與“鑿”這對意義相反的語素，并認為莊子褒“游刃”而貶“鑿”并不是要拋棄毀絕“鑿”，而是希望限制知識理性的負面作用。陳在《“渾沌之死”與“軸心時代”中國思想的基本問題》中對《莊子?應帝王》無法脫離帝王政教史觀加以解讀。
其他如墨家、法家、名家、農家等學派的思想，在近幾年的成果也頗為可喜。這其中，鄭杰文的《論戰國墨家學派發展的四個階段》、章啟群的《論〈管子〉與鄒衍學派――從占星學的角度看》、曾振宇的《“以刑去刑”：商鞅思想新論》、詹世友的《韓非“德”論的邏輯結構及其內部不自洽性――兼論韓非是否有德治思想》、江向東的《〈公孫龍子?指物論〉新詮》、高華平的《農家源流與楚國的農家學者》等文章都不同程度地拓展了諸子學研究的深度和廣度。
（四）宋明理學研究。近年來對宋明理學的研究，主要的研究話題還是圍繞著各大家而展開的，其中也不乏新見。陳來的《“一破千古之惑”――朱子對〈洪范〉皇極說的解釋》認為，皇極說是朱子政治思想的一個論述，也同時可以看作其哲學太極論的相關部分，在后世發揮了持續的影響。向世陵在《“性之本體是如何”――朱熹性論的考究》中認為，朱熹主張“性之本體”與“性”的“二性”和“繼之者善”與“人性善”的“二善”說。性之本體是先天完具的仁義禮智，是實理，性兼理氣而善專指理。弄清性之本體為何并由此去構筑其理論，是朱熹理學基本的考慮。金春峰的《對朱熹哲學思想的重新認識――兼評馮友蘭、牟宗三解釋模式之扭曲》認為，馮友蘭、牟宗三以柏拉圖式共相思想解釋朱熹的心性和“格物致知”思想的錯誤在于混淆了理論理性與實踐理性的區別，并切削掉了朱熹哲學體系中與解釋模式相矛盾的材料。謝曉東的《朱熹的“新民”理念――基于政治哲學視角的考察》認為，以《大學》的“新民”觀念為中心，朱熹重構了儒家政治哲學，朱熹的新民理念為儒家政治哲學勘定了邏輯邊界。樂愛國的《朱熹對張載“民胞物與”的詮釋――一種以人與自然和諧為中心的生態觀》認為，朱熹對“民胞物與”的詮釋，強調尊重自然萬物的特殊性，以實現對自然的合理開發和利用，實際上是一種以人與自然和諧為中心的生態觀。許家星在《朱子道統說新論――以孔顏“克復心法”說為中心》一文中認為，朱子明確提出的孔顏“克己復禮為仁”之“心法”授受在他的道統說中占有不可忽視的重要地位。張汝倫在《朱陳之辯再思考》一文中指出，朱熹與陳亮的著名辯論在古人眼里是性命與事功之爭，而到了某些現代學者那里，又成了功利主義儒家對正統儒家的挑戰，然而西方的“功利主義”概念根本不適合用來指稱陳亮的立場。
張立文的《司馬光的潛虛之學的價值》認為，司馬光的《潛虛》一書是基于心思的理論思維，不僅合象數結構、義理解釋、時空圖式為一體，又攝天道與人道，和合形上與形下、價值理想與意識形態。魏濤的《張載〈東銘〉之思想史意義及其價值發微》認為，《西銘》與《東銘》之關系就是道德理想與道德實踐之關系，且《東銘》與張載思想整體有著更加緊密的關聯，它從強化心的環節入手將張載哲學賦予實踐化的落實與擔當。文碧芳在《程顥“識仁”之方辨析》中討論了程顥理學思想的重要內容與為學宗旨“識仁”，程顥以“識仁”為方法的“新仁學”展示出一個人物天地相通不隔的宗教性境界，從而將孔子“仁學”推進到一個新的階段。肖永明的《張〈論語解〉的學風旨趣與思想意蘊》認為，張的《論語解》宗奉二程的特點十分明顯，他的《論語》闡釋表現出專注于闡發義理、追求義理連貫和意義圓通的特色。陳迎年的《良知的界限與匹夫的責任――王陽明圣賢有分說的法哲學闡釋》認為，王陽明的圣賢有分說完全可以成就一種“匹夫道德”，讓人們既尊重法律的平面化量化特質，又保有道德的立體自由獨立性。賈乾初的《愚夫愚婦：平民儒學語境中的“人”――基于政治文化立場的考察》認為，泰州學派平民儒學使“愚夫愚婦”從一種抽象的指稱走向具體，卓然挺立。但平民儒者強調的“愚夫愚婦”主體自覺從根本上說只是一種道德主體性自覺，并不能真正成為社會政治主體。張學智的《王夫之〈乾〉卦闡釋的兩個面向》認為，王夫之將乾所代表的主動性、根源性、健順一體性與“道”會通起來，旨在建立一個健動、主有的本體，這是王夫之總結明亡教訓，重建健動篤實的中國文化這一意向的鮮明體現。許蘇民的《晚明西學東漸對王夫之政治哲學之影響》認為，王夫之政治哲學受到晚明西方傳教士帶來的權力合法性來源理論、權力制衡理論和法治學說的影響，至少在9個方面與西學有驚人的相通之處。陳明的《王船山〈洪范〉詮釋中的政治思想》對王船山由天人關系問題著眼，對于《洪范》所蘊含的政治思想進行的深入發掘作了評析。
（五）近、現代哲學研究。近年來的近、現代哲學研究，既有用新方法和新視角從近代中國社會轉型的全局出發對這一時期的哲學思想所作的考察，也有對具體的哲學家及其思想的重新審視。宋志明的《論中國近代本體論轉向》認為，中國近代思想家突破了天人合一的哲學思維模式，選擇了主客二分的哲學思維模式，試圖建構有近代色彩的本體論學說，對世界的客觀性作出哲學上的解釋。景海峰的《簡論中國哲學的現代敘述方式》認為，作為現代學科形式的“中國哲學”，既不同于傳統的經學或者子學，也不完全同于西方近代的哲學，而是綜合了傳統與現代的元素，容納了中國和西方不同的特點，在史與論、學與思之間經過復雜的融合與調適之后的結果。方克立的《從曲高和寡到主流話語――張申府“三流合一”思想的歷史命運》對20世紀中國政治史和哲學思想史上的重要人物張申府先生的思想作了研究。金岳霖作為分析哲學在中國的著名代表人物，卻在1950年之后首先起來批判分析哲學。胡軍在《論金岳霖對羅素哲學的批判――以〈羅素哲學〉一書為核心》中指出，金岳霖的批判基本出于理論上的自覺，這種轉變來源于他對于哲學中辯證唯物理論的接受。但金岳霖由于政治或意識形態的干擾，他的思想轉變在理論上存在著較大問題。在建構道德存有論的過程中，牟宗三認為“覺他”的思維方式即是康德所說的智的直覺。楊澤波的《“覺他”的思維方式不是智的直覺――牟宗三的“覺他”與康德的智的直覺之關系辨析》一文質疑牟宗三的這一觀點。李維武在《開辟現代新儒學走向生活世界之路――關于徐復觀消解形而上學思想的再思考》一文中認為，徐復觀所開辟的現代新儒學由抽象的形而上學走向現實的生活世界之路，體現了現代新儒學開展的另一種方向。楊少涵的《論馮友蘭之中庸觀》認為，馮友蘭之中庸觀具有兩個顯著特點：一是以普遍人生之現實欲望作為理論起點，二是其理性主義態度。方勇的《“新子學”申論》討論了“新子學”與“新儒學”的三點不同，他認為 “新子學”是探索當代學術發展方向的一種主張，著力思考的是傳統學術的現代轉化途徑。
（六）其他。有關中國哲學史的通論及方法論等方面，雖然轉載的文章數量不多，但大都為難得一見的精品佳作。楊國榮的《具體的形上學》一文，以歷史考察與哲學沉思的交融為前提，闡述了他的“具體的形上學”觀念。他認為，與抽象形態的形而上學或“后形而上學”的進路不同，“具體的形上學”以存在問題的本源性、道德的形上向度、成己與成物的歷史過程為指向，通過考察存在之維在真、善、美以及認識、價值、道德、自由等諸種哲學問題中的多樣體現，以敞開與澄明人的存在與世界之在。李承貴的《解釋中國傳統哲學的三原則》一文總結了過去百余年理解、解釋中國傳統哲學的三大原則，即“返鄉原則”、“開放原則”、“相契原則”。何中華的《“哲學”語義嬗變與“中國思想”屬性》認為，西方現代哲學顯示出了哲學的最高境界同邏輯及論證的分離之可能性和正當性，這一參照使我們有可能重新看待“中國思想”在達成“哲學”目標上的優長之處。蘇德超的《中國有怎樣的形而上學？――中西比較哲學研究中的一個基本問題》認為，中西形而上學在本質上是相同的，并沒有所謂的“中國形而上學”。這一結論，不會讓我們落入西方中心論的陷阱之中。高瑞泉的《觀念史何為？》認為，即使以單一的觀念為對象，觀念史也不能只敘述“觀念單位”的編年史；批判的觀念史關注來自文明史的多種因素，而譜系學方法和邏輯分析同樣重要。黃玉順《中國學術從“經學”到“國學”的時代轉型》認為，國學應有的基本特征就其性質而論，國學既非西方的“漢學”（sinology），也非原教旨的“經學”，而是一種現代性的中國學術；就其作用而論，國學作為一種學術，并非現代科學意義上的所謂“學科”，而是一種具有“柔性國家意識形態”性質的理論或學說。
此外，吾淳的《中國古代“天”觀念與知識的關系》、李友廣的《“俟時”與“用時”――先秦儒家與漢儒政治態度之比較》、何麗野的《從語境看董仲舒義利觀的一段學案――兼論中國思想史研究中的“語境意識”》、康中乾的《裴“有”論在魏晉玄學中的思想貢獻》等文章對中國哲學史的概念、命題及相關歷史事件進行了翔實的考證和精辟的分析。
二、近年來中國哲學史的研究特點
回顧《中國哲學》近年來的重點轉載文章，我們可以看到，當前的中國哲學史研究著力于發掘古代哲學家們自身最關心的問題，力求將他們對這些問題的探討用現代的哲學術語進行還原和解析。當代中國哲學史的研究者們，更為注重的是哲學家本人的精神追求和生命體驗，以及在此基礎上形成的哲學觀念。我們可以看到，近年來的中國哲學史研究呈現出以下幾個特點：
（1）重建中國哲學自我認同的意識得到進一步加強，中國哲學的特質逐漸得到彰顯，“中國哲學史研究的方法論”也受到學界的普遍關注。與西方哲學以知識、真理、實體、共相等概念為核心話題的研究不同，中國哲學所探究的主題最后總是要落實到人生的價值與意義、對存在或天道的體驗上來。“天道性命”與“工夫實踐”的探討彰顯著中國哲學的特色。因此，近年來的中國哲學史研究逐漸回歸古代哲學的內在理路，力求還原哲學家自己的問題及語境。在保持自身固有特色的前提下，如何更好地運用西方哲學的資源對中國哲學史進行恰當、貼切的詮釋，仍然是我們現在以及今后努力的方向。
[論文摘要]希臘古典人文主義是在對人性的探究與思索中逐漸形成的，其內在的本質是對人的靈魂的塑造和對理性精神的培養，倡導一種在善之普遍性原則指導下的生活。古典人文主義思想不僅深刻影響了西方文化傳統。它對精神迷失、“無家可歸”的現代人尤其具有啟示意義。
一提起人文主義，人們總會想到文藝復興，認為人文主義是始于文藝復興時期的一種文化思潮，甚至認為兩者具有同一性，“這是每一本大學和中學教科書以及導游書中不斷重復的陳詞濫調。”就連一些哲學百科書在解釋此條目時也寫道：人文主義是于14世紀后半期發端于意大利，隨即擴展到歐洲其他國家，成為近代文化的重要因素之一。類似的表述無論是普通讀本還是在嚴肅的學術出版物里俯拾皆是，不勝枚舉。這種攔腰一截的方法不僅忽略了這一術語的歷史性，更是在內涵和精神氣質上使人文主義一詞大為遜色。人文主義其實是起源于古代希臘的一種文化傳統。它的主旨是對人的本性的認識、分析和探究，對人給予理性的教化和培養，對人們如何更好地生活給予精神指導。對古代希臘人來說，人是城邦的動物。城邦個體公民的福祉取決于城邦的興衰，城邦的興衰取決于道德的興衰，道德的興衰取決于城邦公民靈魂之善惡。因此，希臘人文主義者全部激情的焦點在于對靈魂的塑造、對心靈的關切以及培養人的理性的高貴，以實現理性基礎上的個人與自身、個人與城邦、個人與社會之間的和諧狀態。古典人文主義的初衷是解決雅典城邦危機，但在這一過程中，在對人性的深刻認識基礎上，它確立了人之為人的普遍性原則，創立了一種理性精神的美。這種普遍性原則使希臘人文精神不僅屬于希臘民族，而且成為了世界性的文化遺產，對后世的影響深遠而持續。
一
希臘人文主義是在對人性的探究與思索中逐漸形成的，其對人性的基本理解是身與心、靈與肉、感性與理性的統一，其對人的基本理想和總的追求是塑造身心俱美的人，既是世俗的，又是神圣的：是“具有軀體的精神”和“精神化了的感官性”的和諧統一。這項宏偉事業的起點是荷馬，終點是希臘古典時代輝煌的“三哲”。
盲詩人荷馬無疑是希臘人文主義之父。令詩人永垂不朽的兩部史詩《伊利亞特》和《奧德賽》，在古代希臘被看成是智慧的寶庫，“所有城邦都把它當作學校教育的基礎”。荷馬生活的年代大約在公元前9至8世紀，上承希臘米諾斯一邁錫尼古風時代的愛琴文明，下啟希臘黃金時代的雅典文明。荷馬是當時許多游弋在希臘各地的行吟詩人之一，之所以至今依然不朽，在于他把各種各樣的傳說、神話，通過自己富有詩意的想象用文字記錄了下來。別林斯基寫道：“荷馬的藝術才能是座熔爐，通過它，民間故事、詩歌和詩的片斷的粗礦石煉成了純金。”荷馬生活在人類的早期，人類文明的生長時期，也是希臘個性形成階段，崇尚的是自然主義，精神生命呈現出“青春的新鮮、歡欣的狀況”。荷馬筆下的希臘人生命純樸、熱烈、奔放而自由，在自然的天性中盡情享受生命的愉悅。史詩中那些奧林匹斯山上的諸神“整日宴飲。直到日落時分”，“宴會上還有阿波羅持有的漂亮的七弦琴和用美妙歌聲相和的文藝女神們。”荷馬對軀體的健美、相貌的俊俏、歡宴的場景、感官的享樂真是不惜筆墨不加掩飾，史詩充分展示了人的自然本性的無拘無束。荷馬不愧為是人性美的謳歌者、頌揚者和倡導者。
荷馬的人文主義集中體現在神人關系上。荷馬的諸神既有神的特性，又與人同形同性，有人間的喜怒哀樂，有時很難區分到底是奧林匹斯山上的神還是希臘凡間的人。也許這正是詩人的理想，要按照神的樣子塑造人：既有人性的豐滿與熱烈，又具有神的力量與克制。在荷馬這里，神愈近人，人更像神；神與人同樂，人與神共歡。但撥開人神共舞的場面上的熱鬧，我們看到的是人的本能與理智的較量。荷馬史詩中所包含的人文主義元素是希臘人不竭的泉源，“希臘世界生息在荷馬這個元素里，就像人類生息在空氣里一樣。”但荷馬的人文主義更關心的是人的自然本性，在這一時期，人類理性剛剛走出襁褓，只顯露出微弱之光，非得借助神力才能喚醒。作為深刻影響歐洲文明傳統的希臘古典人文主義，不是僅由希臘的神話、詩歌、悲劇來完成的，榮譽的花冠更應屬于希臘古典時代的哲學。
二
希臘歷史進入古典時代的標志是希波戰爭的勝利。任何戰爭的勝利本身都是值得歡慶的。希波戰爭的勝利對于希臘的偉大意義除了在于其結果決定希臘人是做奴隸還是做主人的問題之外，更重要的是在于其影響——成功抵制了東方專制政體向西方推進，“使亞細亞的原則失掉了一切力量”，從而“挽救了文化和精神的權力”。此后希臘，特別是雅典，進入了最輝煌的時期。植根于西方文明的希臘人文主義的理性智慧誕生在雅典城邦民主政制的鼎盛時期，完成于雅典城邦由強盛轉為危機時期。蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德是古典人文主義的發明者、完成者、完善者。
眾所周知，希臘文化一轉而至于哲學便開出了異常絢麗的花朵。荷馬以來的希臘文化到了蘇格拉底時生了轉向。荷馬為希臘人發明了一個神的世系，要在神性中發現人的理性，這種理性往往表現為“神異奇跡”。任何文明的起源首先是宗教，希臘也不例外。荷馬史詩中的神成百上千，希羅多德的《歷史》中處處是求神問卦、請求神諭的記載。處在文明早期的希臘人對鬼神顯靈之類的事情是很在行的，“只有蘇格拉底不受它們的吸引，因為他深知科學和藝術不是神異事跡的產物，而智慧也決不是在秘密之中。真實的科學寧肯說是在公開的意識里。”蘇格拉底把視線從神界轉向了人事。“蘇格拉底之所以受到特別的尊敬。正如西塞羅所說，是因為他把哲學從天上帶到了地上。人文主義者不斷反復要求的就是，哲學要成為人生的學校，致力于解決人類的共同問題。”由于專注于人事，對人事的關心，蘇格拉底不但實現了由神界向人界的轉向，更進一步地完成了對人的本身的轉向，即關注點由人的外在的感性對象轉為內在性的靈魂。希臘人生命力的勃勃生機決定了他們從來就不是禁欲主義者，希臘的古風流韻即使是蘇格拉底也不能免俗。他對俊美的面容、矯健的軀體也會投以驚羨的目光，但他認為惟有高貴的靈魂才會使人盡善盡美。蘇格拉底確立了一個原則，靈魂的善對于人來說是更為根本的問題。
什么是善?蘇格拉底認為美德即善。什么是美德?蘇格拉底認為知識即美德。為幫助雅典人獲得關于美德的知識，獲得精神的啟蒙與教養，蘇格拉底確立了一種方法：詰問。他不知疲倦地行走于街市，向所遇到的任何人——無論是貴族還是鞋匠——不斷地詢問、討論什么是美，什么是丑；什么是正義，什么是不義；什么是虔敬，什么是不虔敬；什么是謹慎，什么是魯莽。他認為，“對這類問題有知識的人是有價值的。善良的，而對此一無所知的人則可以恰當地被稱為奴隸”。詰問方法的深刻意義在于。它不僅僅使人做有道德的事情，還要使人知道什么是道德，為什么這樣做就是道德的。比如說，中國孔子之學教人以倫常，君臣關系位于五倫之首。這爐火純青的君臣理論如果到了蘇格拉底的手里，他就會向他的討論對象詰問：為什么要忠君尊王?因為人有君臣之倫。再問：如果君臣之倫為人之本性，是否世界上只要有人的地方就必有君臣之倫?顯然不是。人類社會莫不有父子夫妻，莫不有長幼朋友，這才是人類天賦的關系。蘇格拉底就是在這種詰問中讓對方反思其行為的依據。孔子是教人做什么。蘇格拉底是教人為什么要這樣做。黑格爾高度贊揚蘇格拉底“是道德的發明者”，“蘇格拉底以前的雅典人是倫理的人，而不是道德的人；他們曾經做了對他們的情況說是合理的事，卻未曾反思到、不認識他們是優秀的人。道德將反思與倫理相結合，它要去認識這是善的，那是不善的。倫理是樸素的，與反思相結合的倫理才是道德。”倫理是風俗、習慣、訓誡、神諭或上帝的箴言。在倫理的狀態下。個體行為也許是道德的，但卻意識不到。倫理是直覺，而道德是個體意識的自覺，是理性的指引。在理性狀態下，個體知道什么是善惡美丑。如果理性意識到行為的惡則會放棄，避免惡的可能性變為現實。蘇格拉底在樂此不疲的追問中，促進了被問者自我意識的形成，增長了理性思維的水平。
蘇格拉底為了雅典人能過上有德行的幸福生活(靈魂的善才是幸福)耗盡了一生的激情和智慧。就在對他執行死刑的時候，他還在教誨人們不要只專注于盡力獲取金錢、名聲和榮譽而不注意思考真理、理智和靈魂的完善。他勸諭人們不要“把實際利益看得高于精神和道德的良好狀態”。蘇格拉底是道地的人文主義者，他用他的思想和行為鑄就了西方理性的典范、人格的楷模——“一個恬靜的、虔誠的道德形象”。希臘精神在蘇格拉底這里發生的轉向同時也是世界精神的轉折點。此后，理性精神像基因一般深深植根于西方文化和精神的傳統里，盡管時代不同會給出不同的解釋。但不管未來時現到的問題是什么，“在原則上、基本的特征上都已包含在古代的學問里了。”
柏拉圖沿著蘇格拉底的方向繼續前行。他是蘇格拉底學說和思想的忠實記錄人和繼承人，并在繼承中發展和超越了他的老師。蘇格拉底在討論城邦與人的關系時，重點認為城邦個體公民自身、個人靈魂的善和理性節制是城邦正義的基礎。柏拉圖的關注點首先在城邦本身，以城邦政治和倫理哲學為中心。哲學思想是時代精神的反映。城邦國家是古典人文主義產生的基礎。在古代希臘，城邦共同體是公民身份的基礎，失去城邦身份，甚至不能稱之為人。個人不能單獨生活，不能單靠個體力量達到自足，因此城邦共同體的公共秩序和共同精神就具有特別的重要性。城邦的正義對于個人的正義具有優先性。個人的正義是從城邦正義中教化養成而來的，即對個人的道德教化依賴于城邦制度本身的正義性。個人品質的好壞，個人德行的善惡，靈魂的高貴與卑賤端賴于城邦制度本身的優劣。這其實就是我們常常提起的一種現象：在一個好的制度里，壞人能變成好人；在一個壞的制度里，好人也會變成壞人。
什么是城邦的正義?在回答問題之前，柏拉圖提出國家應具有三個美德：一是智慧，具有治理國家的才智，屬于少數統治者；二是勇敢，屬于有力量保衛國家的軍人；三是節制，是對感望的控制，這一美德不像以上兩種只限于一部分人，而是一切人應具有的美德。正義看起來似乎是第四個美德。但是它并不是以上三者之外的另一個美德，而是統攝節制、勇敢、智慧的力量。“無論何處，只要你發現了其他的美德，你必然會碰見正義本身也已經在那里。”這就是說，正義并不是單獨存在的關于外在的、單個的、具體的行為，而是自身內在的本質規定性。柏拉圖認為，“真正的正義不是關于外在的具體行為，而是關于內在的、正義本身的本質規定性。真正的善也不是一個一個善的行為，而是善的普遍原則，善的相。”“只有共相、理念、善是本質性的東西。”由于正義不是具體的行為，而是關于內在的普遍性的規定，當一個具體的正義行為結束后，正義本身的內在規定性依然存在，正義或善又是永恒的。因此，正義的總體特征是普遍的、單一的、永恒的。發現正義或善的普遍原則，即相，是柏拉圖對蘇格拉底的超越。蘇格拉底在永不停息的追問中，討論什么是真正的正義或善，探究什么樣的人生才是有價值有意義的人生，但蘇格拉底并沒有給出答案，柏拉圖完成了老師未竟的事業。
確立正義或善之普遍性原則也就是確立了城邦正義或善的普遍性標準，同時也為城邦確立了道德和價值方向。但是，怎樣實現城邦的正義?節制、勇敢、智慧的品質從何而來?柏拉圖認為：“除了來自個人而外城邦是無從得到這些品質的。”個人的這些品質又從何而來?這進一步的追問直逼人文主義的核心內容之一：人的教化。教化就是在善之普遍性指導下，對人施以教育，培養與陶冶人之為人的性情，使其具有城邦所需的道德品質。教化是人文思想的重要內容，而對人的理性的培養和靈魂的塑造又是教化的核心。人文主義者認為這是一種使人完美不可缺少的更加內在更加深刻的精神修養。要塑造靈魂就要先認識靈魂。柏拉圖認為人的靈魂由兩個部分組成：“一個是人們用以思考推理的。可以稱之為靈魂的理性部分；另一個是人們用以感覺到愛、餓、渴等等物欲之騷動的，可以稱之為心靈的無理性部分或欲望部分，亦即種種滿足和快樂的伙伴。”靈魂中的這兩種品質既有較好的部分，也有較壞的部分，由此決定人既是“自己的主人”又是“自己的奴隸”。當較壞部分受較好部分控制的時候就是“自己的主人”。而當一個人的欲望在力量上超過了他的理智，就是“自己的奴隸”。柏拉圖認為欲望是最大的外在敵人，一方面它占每個人靈魂最大部分，另一方面它最貪婪。真實的存在，即正義或善的“相”寄寓在靈魂的理性部分。是永恒的，最接近于上帝。教育的目的是訓練培養人的靈魂的理智部分，使人具有理性力量去控制、支配人的感望，以防止感官的混亂影響靈魂的清澈。這正是柏拉圖哲學的特點。他“把哲學的方向指向理智的、超感性的世界，并且把意識提高到精神的領域里”。在柏拉圖看來，肉體及感性存在是暫時的、變動不居的、有死的，而靈魂是永恒的。但靈魂的永恒性不是自動產生的，只有當靈魂擺脫了外在欲望的誘惑，處于澄明、寧靜的境界，靈魂的理性部分才能區分判斷什么是正義與不義。才能認識把握真正的善和真理。靈魂通過精神而達到不朽。
蘇格拉底和柏拉圖是古典人文思想的發明者、原創者。柏拉圖之后的西方哲學家對他產生了后裔般的依賴，連最反對他的亞里士多德也不例外。活躍于英國和美國的哲學家懷特海曾說過：“兩千五百年的西方哲學不過是柏拉圖的一系列腳注。”如此評價，未免不包含哲學家個人的特殊偏好，但是誰也不會否認柏拉圖的精神哲學所具有的開創性意義以及對后世的深遠影響。正因為這樣，本文不打算把來自遙遠馬其頓的亞里士多德當作繼續討論的對象，盡管他是“古代世界最博學的人”，但這里重點是從原創意義上討論古典人文主義的基本精神。
三
古典人文主義的精神原則是理性，倫理原則是理性指引下的節制與適度，目的是社會的正義或善，終極意義是人的更幸福美好生活。在此我們能感受到古典人文主義最形而上的關注也就是為了形而下的目的。這意味著古典人文主義既指向哲學，也指向生活；它既是一種哲學精神，也是一種生活方式。那些古代先賢不是隱居山林僻野的修道士，他們不做無聊的玄思與冥想。他們的思想是現實的、活生生的。黑格爾評價蘇格拉底說“他的生活和他的哲學是一回事；他的哲學活動決不是脫離現實而退避到自由的純粹的思想領域中去的。”而柏拉圖“歸根到底是一個雅典人，這意味著他身上所有其他人類興趣都要服從他對于政治的興趣”。他們對靈魂和精神的迷戀，對普遍原則和一般概念的鐘情，并不是為了滿足于精神世界的概念游戲，而是要解決人類生活中的實際問題。因此，人文主義者強調對靈魂的診療和精神的教化并不是否認更不是棄絕感官的生活，也不是貶低生活本身的幸福快樂，只是認為有節制的、適度的生活才是最幸福的生活。“有節制不在于把享樂減到最少，不在于有目的地保持頭腦清醒和壓抑欲望，而是一種意識的力量，這種意識能在過度的肉體享受中保持清醒。”我們不能以空洞虛偽的道德教條來設想希臘人。希臘人旺盛的生命力使他們從來不提倡更不崇尚禁欲主義。完美的人是感性的美與靈魂的善的結合，完美的生活是在禁欲和之間保持節制的適度。伯里克利在陣亡將士墓前著名的演說淋漓盡致地體現了希臘精神的中庸、節制與適度。他說：“我們愛‘美’，而不流于奢華和揮霍；我們喜歡哲學思想，而不趨于文弱和無為(因為一般人在‘思想’方面用心以后，每每遠離‘實踐，——離開公共的和普遍的活動)。我們勇敢活潑，然而這種勇氣，沒有使我們輕舉妄動；其他國家的人民就不同了，尚武必致輕文；我們深知怎樣去區別什么是舒服，什么是困難，然而我們從不逃避危險。”這是一種由教化而產生形成的道德的美、精神的美，實乃人文之美!
古典人文主義既熱愛生活，更崇尚理性。身與心、靈與肉、理智與情感在這里處在理性支配下的和諧狀態，是世俗性與神圣性的和諧統一。古典精神所包含的這兩個方面對后世產生了持續的影響。希臘文明誕生之后，西方人一直在希臘人的影子中思考。
希臘化時代的羅馬全面吸收希臘文化的各個方面，從政體制度到藝術作品。似乎要把整個希臘搬過去。但是羅馬人不得希臘文化的精神要領。他們有技術，卻沒有科學精神；他們引進藝術品，但缺乏藝術精神。在希臘的神話、史詩、悲劇、雕塑等文學藝術中對美的描繪與謳歌是永不衰竭的主題，但希臘哲學的理性智慧告訴人們這些美雖然是必需的，惟有靈魂的善才是最高的美。在羅馬，由于沒有一個精神世界的普遍原則，希臘的美在這里剝去了神圣的一面，走向了它的反面——物質主義和享樂主義。當羅馬足夠強大之后，整個帝國陷入了庸俗的物欲與之中。靈魂被感官享樂所腐蝕。道德自然是無暇顧及了。“綱紀逐漸廢弛，道德可以說先是傾斜。繼而愈加下滑。”財富沒有精神的指引，必然帶來更大的貪婪。“泛濫的逸樂帶來了因奢靡、而毀滅自身與毀滅一切的欲望。”羅馬在窮奢極欲中耗盡了旺盛的精力，導致的第一個結果是帝國自身的滅亡，第二個結果是基督教禁欲主義的報復。對此海涅似乎有些幸災樂禍，他寫道：在這羅馬人的世界里，肉身已變得如此肆無忌憚，看來需要基督教的戒律，來使它就范。吃了一頓特利馬爾奇翁的盛宴之后，是需要一次基督教似的饑餓療法的。
基督教的本質精神是靈魂與肉體的二元對立。作為一種起源于東方的文化，基督教得以從精神上征服西方人，與它對希臘哲學的妥協密切相關。從希臘哲學中尋找思想根基與理論支撐，從而實現東方文化與西方文化的鏈接，完成了基督教的西方化。柏拉圖的靈肉二元論為基督教提供了有力的信仰依據。教父哲學家奧古斯丁的柏拉圖主義統治基督教800年，如果說基督教是披著宗教外衣的柏拉圖主義并不為過。但基督教把柏拉圖靈魂哲學推向了極端，把靈肉對立無限夸大到靈肉撕裂的程度。認為肉體欲望是一切邪惡的淵藪，靈魂被拯救的唯一出路是棄絕塵世的一切欲念。肉體越是被壓抑越是受盡磨難就越接近上帝，靈魂就越能得救。希臘哲學的理性智慧表現為靈肉二元對立中的和諧統一，基督教則把它絕對對立化，把謙卑、壓抑、棄絕世俗欲望當作人類最高品質，實質上與希臘精神格格不入。
文藝復興把人從上帝的世界中解放了出來，重新確立了人的世俗地位，充分肯定人的世俗欲望和感性追求，明確提出要“回歸古代”、“回歸人性”。“那時候人們覺得自己好像一下子就擺脫了上千年來的壓迫；特別是藝術家們，似乎覺得基督教的惡魔已從胸膛上滾走，就重又自由呼吸了；他們熱忱地投向希臘歡快的大海。”古代希臘文化中所包含的感性化原則通過文學藝術作品又得以重現。在雕塑與繪畫中張揚人體的力量與俊美，在文學作品中用粗俗不堪的語言描寫之歡，以對抗基督教對肉體的扭曲、丑化與詛咒。文藝復興對消解神權、確立人權、重建人的價值與尊嚴以及對思想束縛的解放都起了不可估量的作用。由于文藝復興的主題是人，并打著回歸古代希臘的旗號，后來人們認為文藝復興就是一場人文主義運動。但本文認為文藝復興人文主義與古典人文主義存在著明顯的不同：其一。表現領域不同。文藝復興人文主義與文學藝術是同一回事，主要表現在文學、詩歌、雕塑、繪畫等領域，而古典人文主義是希臘哲學的產物。其二，內涵與精神特質不同。文藝復興人文主義是針對上帝的絕對權威提出的，其核心是從神權到人權，從神性到人性。它是一個解神圣化的過程，在這一過程中必然凸顯人的世俗性訴求。人不再為上帝而活著，活著也不再是為死后的世界做準備，應該盡情享受和追求此生的塵世的快樂。因此文藝復興人文主義精神特質是世俗的、感性的，至少不是那么節制。與此相反，希臘古典人文主義推崇理性生活，教化的目的是把人從紛繁復雜亂象叢生的感性世界提升到心靈的世界，以達到理性的高度，其精神氣質是理性的節制、中庸與寧靜。
正因為激發文藝復興人文主義的是古代文學藝術在視覺上的美感，而不是哲學的真理，使這場運動顯得有些輕浮和不節制，沒有真正重建理性的權威，歐洲人決定再一次向古代希臘世界尋找模范和靈感，這就是啟蒙運動。什么是啟蒙?康德回答說：啟蒙就是理性的蘇醒。從啟蒙運動的中心法國到它的輝煌的頂峰康德，理性一直致力于解決人類的道德和社會問題。從精神特質上看，啟蒙人文主義最接近希臘古典精神。然而近代啟蒙理性在近代科學的加盟下，把希臘的理性精神推向了絕對的權威，導致了理性主義的專制。從此，源于希臘的古典理性發生了根本轉折，從人文理性與價值理性轉向了科技理性與工具理性。科技不斷擠占人文空間，從前的人文主義者為塑造全面的人而主張的通才教育在近代開始分科化、專門化，這一價值觀念的轉向持續影響到今天，而且愈演愈烈。當科學開始物化，運用于生產。變為技術，而技術又與商業“合謀”，這個世界真是天翻地覆了。科技主義必然導致兩大后果。一是人與自然的異化。在科技理性支配下，人自以為變得無所不能，對自然肆意掠奪，必然導致自然的報復。今天。天災人禍此起彼伏，氣候變暖、生態惡化、環境污染以及核威脅，足以讓人生活在對未來可能造成的驚天浩劫的驚恐、憂慮與不安之中。二是人與自身的異化。由于科技與商業共謀，科技不斷生產財富，商業不斷制造消費和制造新的欲望，人們對身外之物的不斷占有和永無止境的追求必然導致心靈空疏、人性阻塞、精神無家可歸。財富越來越多的現代人，幸福的感覺卻越來越少。這讓人們不得不去重新思考究竟什么樣的生活才是真正幸福美好的生活，什么樣的人生才是有意義的人生。
關鍵詞：知識論悖論可能與不可能
一、知識論的語境和問題
在當代社會生活中，和“科學”這個術語一樣，“知識”一詞已滲透到人類生活的每一個角落。論文百事通在我們的歷史記憶和已經習慣了的語境中，“知識”可以作為美德（柏拉圖），可以作為力量（培根），可以作為權利（福科），還可以作為統治（控制）（后現代）。在我們已有的歷史所賦予的知識系統中，“知識”一詞總是與文明、進步等正價值意義聯系在一起。在知識的增長與進步中，我們享受著由于“知識”而對自然、社會、乃至人的生存的把握所滋生的自由的愉悅。但是，今天的我們當在為“知識”給人類帶來的物質文明而驚嘆的時候，又不得不為“知識”帶給人類的不可持續的生存狀態而煩惱。我們雖然自稱已進入了“知識”的時代，但卻又留戀著老莊哲學絕圣棄智而“無為”的睿智。在“知識”中，我們生活著、存在著，我們知道我們的存在離不開“知識”，但面對“知識”對我們的精神及存在狀態的控制卻又顯得無奈。這就是當代的我們在“知識”語境中的尷尬遭遇（這里已經有了知識論悖論的影子）。對此，我們不得不對“知識”的傳統和經典意義產生懷疑，“知識”以一種從未有過的被質詢的姿態進入了我們的問題域；“知識”從以往既有的不證自明的預設神案上被請進了世俗法的庭審法堂，“知識”本身成了被“知識”詢問的對象（這是知識論悖論的一種表現）。因此，如何從我們的現實存在出發去看待“知識”的可能根據，如何評價“知識”在歷史中的是非功過，以及探究“知識”對我們存在的意義，已成為今天的我們不得不面對的話題。這也是我們應當關注知識論問題所以然的歷史境遇。
如果從文化民族主義或文化守成的立場上來看待知識和知識論問題，可以看到，作為科學和對象性思維意義上的“知識”一詞并不是我們的本土原創，而是在近代歷史中，隨著西方的堅船利炮、德先生、賽先生進入我們的話語體系的。雖然在我們原有的話語體系中，有“知”也有“識”，所謂“知”是“知道”的知，如“乾知大始”《易傳系辭上》，“玉不琢，不成器，人不學，不知道”《禮記學記》；所謂“知”也是“知之為知之，不知為不知”（《論語為政》）的知；“識”是“多識鳥獸花木之名”、“轉識成智”的“識”，雖然對知、識有“德性所知”和“見聞之知”之別，但在根本意義上，“知”與“識”仍是指人在心性與道德修養的基礎上，對天人合一之道的體悟和把握，是內斂的直覺把握，不是外求的邏輯歸納演繹。所以，這種意義的“知”與“識”就不是現代科學意義上的具有明確形式規定的知識。在這個話語體系中，還有與知識相近意義的“絕圣棄智”的“智”，但這個“智”往往與“慧”相連，這往往標示著一種生命意識。所以“智”與“知識”在意義上也還是有距離的。可見，在我們的文化傳統中，知、識、智、慧都不是在對象性思維中對對象的把握，而是反身觀照的以內化為特征的心性修養和生命意識。因此在本土話語中，一直就沒有形成對對象進行把握的、具有形式規定的科學意義上的知識論傳統。所以，我們談論的知識與知識論問題，就很難在本土文化的歷史背景中尋找到依據和答案，而只能是在西方的話語圈中說話。這是我們討論知識論問題的基本的文化背景和言說語境。
如果說“知識”現已成為我們那個“被拋入”的存在背景或生存境遇，是我們不得不或必須面對的話題，并且，如果我們只能將“知識”一詞限定在對象性思維的意義上來考察的話，或者說將我們所使用的知識一詞還原到它所源出的西方話語圈內說話，那么，我們就可透過人們對知識的宗教式的依戀，以知識固有的“是什么”的敘述方式對知識的存在進行發問和解析。這種發問和解析既源于人類本有的知識欲望和本性，同時也源于對我們自身存在狀態的關注和自覺，所以，這種發問是我們從既有的知識條件出發對知識本身的發問，實際上這也就是知識對知識本身的發問。從此視閾出發來看待知識論問題，就是對知識的存在狀態和存在的可能發問。應該說，我們所說的“知識”一詞在我們已設定的語境中有兩方面的意義，一個是“知道”，另一個是“告訴”。“知道”是真理問題，“告訴”是理解問題。這樣，我們對知識的發問也就是要找到對“何以知道”與“如何理解”問題的解答方式。我們應該，并且只能從這個基本前提出發，來梳理關于知識、知識論的可能和不可能的問題，以及在知識論中對我們的存在背景與生存境遇有意義的問題。
1.在漢語文化中，“知道”中的“知”在先秦的諸多文獻中就已出現（如前文所述）。孔子在《論語為政》篇中說：“知之為知之，不知為不知，是知也。”顯然，這里的“知”就是確定“是”與“否”，即：知其所“應知”和“能知”的，而“不應知”和“不能知”的則不去“知”。這里的“應當”和“能夠”是指社會綱常、倫理秩序和道德、心性修養，而不是外在的自然對象。所以，漢語文化中的這個“知”就顯現為內斂的特征。“道”從文化考古學的角度看，有秩序、規則之意。所謂“天道皇皇，日月以為常。”（范蠡《國語》）在古代是“以天道占人事”，“道”即為社會倫常。因此，所謂“知道”在漢語文化圈內的意義就是對社會倫常與心性修養之道，確定出“是”與“否”。所以“知”的漢語文本意義就是對社會倫常和心性修養之道的“確定”與“區別”。如果我們依據西方文化的思維習慣，僅從“知”作為“確定”與“區別”的形式規定來考慮，并且賦予其以同一性為基礎的邏輯規定，則以“知”為母詞的“知識”或“知道”，就只能是以“是”為基元對已區別出的對象的“是什么”進行確定。因此，在西語文化中，“是”本身是知識或知道的本體，而“是什么”則是知識或知道的言說方式。這是知識和知識論的語文文本和邏輯意義，也是我們考問知識論問題的只能如此的言說起點。
2．由“是”本身和“是什么”所可能規范的知識或知道，在邏輯的意義上只能是一個在確定“是”與“否”的區別中指向某物的“真”的問題。反過來說，所謂“真”就是對所指向的某物的存在和存在狀態說出“是”或者“非是”。所以，什么是“真”，如何確定“真”就成為知識論的基本問題。在哲學的發展過程中，人們通過各種途徑和方式去尋找這個“真”，在這種“尋找”中隱含的一種思維預設是：這個“真”應該是個什么，或者是一個我們總可以找到并且能夠把握得住的東西。所以，在哲學家的理論設計里，就有了理念、實體、形式、理性、上帝（理性意義的上帝）等能夠為“真”所依附的范疇。當哲學家們意識到這種對“真”的追尋所依附的是在所擁有的語言中進行的思維設計時，就開始了對“真”本身存在的合理性，以及由對“真”的存在設計而形成的追尋方式的質疑，這體現在對“真”的存在形式的“知識”或“知道何以可能”進行發問。這是一種指向那個不自覺的思維預設的根本的問。這樣，在哲學的發展過程中，知識論的問題就從什么是“真”的知識，轉換到作為“真”的知識何以可能的問題上來。這種“是什么”和“何以可能”的句式所表達出的對“真”的問題的發問，實際上就是要為以“真”為內在規定的知識的存在找到合理性的根據。當然，“是什么”和“何以可能”這兩種發問方式，表明了兩種不同的合理性設計。為了找到這個根據，無論是兩個世界的劃分（為“是什么”的問答邏輯尋找合理性），抑或先天的可能（為“知識何以可能”尋找理由）的尋找路徑，都是要設計出一個確定合理性的標準，知識所具有的解釋力無不來源于這個標準的設定。但對合理性標準的設計和設定已經不是知識論本身的問題了，而是本體論的問題了。所以，從這個意義上說，知識論的問題也就是本體論的問題。
3．如果我們從日常生活實踐出發來看待知識，則所謂知識就是對“什么”的知道，而知道是為了說出，說出是為了告訴，告訴是為了理解。由此看來，知識論就不能不關注在“知道”基礎上的說出、告訴、理解等問題。這樣，解釋、理解、語言、存在、歷史等都必然、歷史地進入知識論的視野，并且成為知識論的當然話題。古希臘智者學派的高爾基亞曾不可思議地從否定的方面揭示了知識論的這些問題。他提出了三個論題：第一，無物存在；第二，如果有物存在，那它們也無法為人所把握；第三，即使它可以為人所把握，也不可能把它說出來告訴別人。高爾基亞思想的深刻只有站在今天的語境中才能有所體會。因為在當代西方哲學中，解釋和語言問題已成為知識論的重要內容。但是，哲學家們的發問方式還是沒有離開我們所擁有的語言的限制，所以，知識論的問題就變成了“解釋是否可能？”“如何進行解釋？”
如此說來，知識論的問題無疑是西方話語體系中的問題，并且只有在哲學的意義上才會有知識論的問題。知識論就是要或只能在“是”的西語語式中，去訴說知識的“是什么”和“如何可能”，及對知識的“解釋是否可能”，“如何解釋”。可見，雖然以知識論為前提的科學在今天以無可置疑的成就支撐著知識的大廈，但知識論在原初所設定的這些知識論的問題并沒有失去意義，可以說，今天的知識論問題仍然沒有超越古希臘人的精神視閾。知識論的問題仍然是“知道”和“理解”的問題。從當下的境遇來看高爾基亞，我們不能不贊嘆這位希臘人的通靈的智慧。知識論問題語境的這種恒定性，古希臘人在知識論問題上的這種通靈智慧，都源于知識論問題本身所具有的悖論性質，以及在歷史中難以抗拒和逾越的宿命。
二、知識論的悖論情結及歷史命運
從哲學的視角去觀照知識，就是將知識作為對象納入到哲學的話語中進行詢問。這種詢問的目的就是要為知識本身的存在找到合理性的說明。可以說，為知識的存在尋找合理性根據的欲求內在所蘊含的知識論的悖論，規定了西方語境中的知識論的基本走向。這就是從想對“知識”這一人類獨有的文化現象說出“是什么”，到不斷地為“知識”的意義和使用劃界，或者說要找到知識的“所能”與“不能”來。實際上，這種劃界的努力也表征著人類在知識論問題上的不得已而為之的悖論心態。因為對于“知識”，實際上，我們既不能說“是”，也不能說“否”。
從歷史上看，對“知識”的發問大致可以劃分為三種形態：
⑴古希臘哲學用“是什么”的發問方式對知識的本質的詢問。這種詢問表現在總想尋找到“什么是真”的答案。也就是總想越過當下的感性直觀現象，找到“真”所依附的本體，以為確定了本體，也就找到了“真”，也就“知道”了。這是古希臘人共有的致思趨向。當智者及其犬儒學派突然發現在哲學上確定那個“真”必須以對“真”的知道為前提時，知識論就陷入了不知所措的境地。即：“知道”了“知道”（真）必須以“知道”（真）為前提。這樣就形成了人們并不能知道“知道”的思維怪圈。這實際上是知識論的根本性的悖論（對這個問題在后面還要論及）。
⑵以康德為代表的近代哲學為知識的“所能”與“不能”劃界。牛頓力學應該是近代知識體系的代表。在這個知識體系中，知識所能解釋的是第一推動力推動之后的一切現象，不能解釋的是這個第一推動力本身。面對這樣的知識體系，哲學所能做的只能是為知識的“能”與“不能”劃定界限。并對其“所能”的根據或原理做出說明。近代的笛卡爾到康德的哲學在知識論上就屬于這種形態。
⑶自黑格爾以后到當代的西方哲學關于知識論的看法應屬于第三種形態。這種形態的知識論很難說是一個統一的形態，而是各種觀點、立場雜亂紛呈。將其作為一個形態，主要是相對于前兩種形態而言的。與前兩種形態不同的是，當代西方哲學面對知識（科學）給人的生活所帶來的正面和負面的作用和影響，以及康德對知識的劃界中所呈現的知識的無根狀態，感到不知所措。這種矛盾心態體現在哲學上就是走向“沉默”（維特根斯坦）與“虛無”（海德格爾）。當代哲學在知識論問題上告訴我們的是，在傳統的理性框架內，無論是尋求和確定一個絕對的知識標準也好，還是通過知識的可能和不可能劃界，為科學知識的可能性尋找根據也好，都依賴于一種思維的假定（或者說是理論的前提性預設）：知識系統是能夠自明的（這種自明性體現為知識的普遍必然性）。但是這個假定或前提預設卻是不自明的，因為一個假定的設立必依賴于另一個假定。如何說知識系統是能夠自明的呢？因此，知識論失去了方向。這就是知識論問題在當代哲學中的境遇。
我們從對知識論三種形態的描述中，可以引申出這樣一些問題：當古希臘哲學家們欲對知識本身說出其“是什么”時，為什么會陷入知識作為解釋的自身纏繞中？即：知道（真）必須以知道（真）為前提的無限循環。當康德等近代哲學家面對知識的所能與不能而必須為其劃定意義界限，并且在劃定界限中為知識的自明性或普遍必然性找到可信的根據時，為什么不得不或必然要求助于上帝（靈魂、物自體）這個先天預設，亦即必須走出知識之外？面對著一個一個的關于知識論的設計，為什么經過現代經驗主義、現象學的謀劃，當代的哲學大師卻放棄了知識論對知識意義的追尋，而走向了沉默和虛無呢？這一個一個從西方思想的歷史中走出來的“為什么”，還得回到歷史中才能得到說明，因為在這些“為什么”中隱藏的是知識論的宿命之根。
知識論的這種尷尬境遇，應該淵源于知識論問題的悖論本性。實際上，知識論的問題不論是如前所說的“知道”（求真），還是告訴（理解和解釋），在哲學上都表現為對知識所能與不能的自我辯護。這種知識的自我辯護體現為，或者設計一種思想框架，為指出知識“是什么”找到一條路徑；或者在某種設計與謀劃中為知識的可能找出可信的理由。這里表達出的思維邏輯是：因為上帝也要擲骰子，人只能步上帝的后塵，所以在知識論中，對于預設前提的設計與謀劃作為知識的前提是不可缺少的。有了設計與謀劃，才可談得上知識的清楚明白，才會有知識的自明性，才會有知識的普遍必然性。所以，在知識論中，“我覺得”，“我相信”恐怕是不可缺少的。這里所昭示的就是知識論的悖論本性，即知識必依緣于知識以外的“覺”、“信”，才能對知識有所辯護，知識自身不能證明自身。實際上，知識論的這種本性在古希臘就已經有了不可思議的洞察。柏拉圖在討論“美諾悖論”時就觸及到了這個知識論的基本問題。柏拉圖借蘇格拉底的口說的“美諾悖論”的內容是這樣的：“……一個人既不能研究他所知道的東西，也不能研究他所不知道的東西，因為如果他所研究的是他所已經知道了的東西，他就沒有必要去研究；而如果他所研究的是他所不知道的東西，他就不能去研究，因為他根本不知道他所要研究的是什么。”把這段話換成知識論的話語就是：“我們不知道哪些觀念是真觀念，所以試圖知道，但是既然本來不知道真觀念，那么即使遇到了真觀念，我們也不知道那就是我們想知道而原來不知道的，于是，由于沒有用來判別真觀念的觀念（判別性觀念也是本來不知道的真觀念的其中之一），結果就總是白白錯過了真觀念。”“美諾悖論”的實質就是：我們所知道的就是：“我們只能知道我們所知道的，我們不能知道我們所不知道的”。在這句同語反復的語句中卻隱藏著知識論的最深層的秘密──知識論規則（同一律和不矛盾律）與知識論悖論。
如前所述，我們說知識有兩方面的意義，一個是“知道”，另一個是“告訴”；前者是真理問題，后者是理解或解釋問題。依據“美諾悖論”，無論是“知道”還是“告訴”，都只能是對其所知道而言的。也就是說，知道是對所知道的知道，告訴也只能是對所知道的告訴。因為對不知道的，我們既不能知道，也不能告訴。這就是知識的同一性原則或叫知識的同一律。依據知識的同一律，我們所知道的就是“是”，不知道的就只能是“不是”了。在這里，知識的所能與不能就有了明確的界限。這個同一律在西方的文化傳統中擔當著重要的角色。知識的同一律作為形式化規則體現在西方的形式邏輯中，即：AA。由這個形式化規則演化出邏輯的形式系統，從而才有了西方在經驗基礎上的具有形式化規定的科學。從一定意義上說，知識的同一律是現代科學的思維（邏輯）基礎。另外，知識的同一律還是古希臘以來的西語中的“是什么”的言說方式的前提。如果我們把“是本身”只作為語言的意義生成機制，而不從本體論上來看“是”的問題，則“是”的深層機理就是知識的同一律。可以說，正是這個知識的同一律，孕育了西方自古希臘以來的邏輯和“是什么”（being）的語言，從而影響著西方文化與文明的發展。知識論問題正是在這個意義上構造了西方的文明與歷史，支撐著西方的文化大廈。
但是，從意義理論來看，知識的統一性原則或同一律的實質卻是個悖論。如果說柏拉圖的“美諾悖論”天才地洞察了知識論的基本問題，那么，我們從知道是對知道的知道，和我們對于不知道的是不能知道的知識論的命題中，就可以引申出兩個結論：首先，既然我們只能知道所知道的，不能知道所不知道的，那么就沒有必要去知道了，知道也就失去意義了（這里隱含的與是知識論與本體論的內在關聯）；其次，當我們在確定這兩個相對的命題時，我們何以知道什么是能知道的，什么是不能知道的？“知道”在“美諾悖論”中進入了一個不能自我解釋的悖論循環中。因為在確定知識的同一性原則時，又必須以知識有不同一的存在為前提。這就是像法律的制定是以不遵守法律的現象的存在為前提一樣。所以，知道是對知道的知道，同時知識也是對不知道的知道。這就是知識論不可逃脫的悖論情結。這兩個結論所昭示的問題非常重要，其中隱含著知識論乃至哲學的可能走向。西方哲學后來的發展說明，知識論在對知識所能與不能的把握中，總離不開它的悖論情節和這個悖論所規定的歷史宿命。
知識論問題雖然是一個悖論的本質，但西方的文化系統卻是從此出發，在知識的同一性原則或同一律的基礎上，建立起了適合西方的邏輯和語言的知識大廈（其中最主要的是科學知識）。對這個知識大廈而言，將知識論問題的悖論本性作為出發點是不證自明的，或者說知識論的悖論問題是被擱置起來了。實際上，在西方的話語體系中，知識由于悖論問題形成了兩套話語，亦即科學的知識話語和哲學的知識話語，或者說是有前提設置的話語和無前提設置的話語。這兩套話語構成了西方文化的基本形態，即：第一，在二分的思維結構中，從自明性的前提出發，以同一性原則為其邏輯基礎，對對象給予“是什么”的定義性說明，并合邏輯地展開的知識系統。這個知識系統是理性的、工具的，也是異化、偏見（伽達默爾語）的。第二，面對二分結構中的知識的這種需要質疑的無可置疑性，或者在上帝的無限中尋找知識的避風港，或者在歷史或先天的理性中尋覓理由。所以，在西方的文化中總離不開古希臘，更離不開希伯來，西方文化的歷史就是在這兩極中的來回游蕩。
三、知識論問題可能的理論出路
我們描述知識論的悖論情結及其在歷史中的命運，是要為在哲學的話語中能對知識說什么劃定界限。也就是說，知識論的悖論性質是在哲學語境中的認定，這種認定不是無所依的，而是基于我們已擁有的作為知識的歷史、邏輯與語言的意識。因此，知識論的悖論性質就是知識的自身認定，這種認定本身也是一種悖論。在這個意義上，知識論的悖論情結就是徹底的了。面對這種狀況，知識論在哲學的意義上還能做什么？還需要做什么？怎么做？這也就是知識論的可能的理論出路問題。對這個問題有兩個考察視角，一個是從知識的悖論本身的邏輯可能來看知識論問題的意義轉換；另一個是從歷史上對這個問題的關注方式中來攫取知識論問題的走向。
從知識論的悖論來看，所謂“知道只能是對知道的知道”，“對于不知道的是不能知道的”，以及我們“知道對于不知道的是不能知道的“三個命題，隱含著三種對知識進行發問的方式，或三種知識論態度。
其一是“知道是對知道的知道”中所隱含的把握“知識是什么”的態度。這種知識論是設立一些知識的標準，由這些標準來區分什么是知識，什么不是知識。在知識的所是中構造出合乎同一性原則的知識系統。這種知識論態度關注的問題是：什么是真（命題），什么是假（命題），什么有意義，什么無意義，知識應是由有意義的真的命題構成的，知識的任務是找到可以稱為知識的具有真值的命題系統（邏輯經驗主義）。古希臘哲學的知識論大都屬于這種態度；他們尋找的不是命題，而是真實的概念。當代西方哲學中的分析哲學、科學哲學也應屬于這種知識論態度。這種知識論態度是要在知識本身的語境中說明知識的問題，為知識的合理性辯護。
其二，“對于不知道的是不能知道的”所隱含的是“為知識劃界”的態度。這種態度主要是為知識的能與不能劃界，即找到知識能與不能的可能條件，從而限定知識的有效范圍。這種態度的出發基點是：“知識是什么”的知識論態度是一個無限的因果追溯鏈條，在有限的知識條件中追溯“知識是什么”是不可能的。這一判斷所包含的可能與不可能才是知識論可能說出什么的問題。康德的哲學是這種態度的典型代表。康德哲學在知識論上的深刻性在于用先天知識綜合原理來解釋知識形式與內容的二分問題，從而為知識的實在性尋找到理論根據。這種態度的問題是“你（康德）如何提出先天綜合知識原理，并且是可能的？”換句話說就是康德提出先天知識原理所依據的知識條件是否是可能的，是否是合理的？可見，這種態度仍然陷入了一種論證循環。
其三，我們“知道——不知道的是不能知道的和知道是對知道的知道”，這個知道是對知道和不知道的知道。這是一個自身關系命題（或叫反身關系命題），其中隱含的是一種對知識論的超越性態度。這種超越性態度緣于對知識論問題悖論本性的認識。在這種態度看來，知識的存在是一個事實，無論我們怎樣在知識的語境中對知識的是什么和合理性條件進行論證，都是在對知識是一個事實的認定的框架內的循環論證，知識論應當是對這種循環論證的超越。也就是說，知識論的意義是要走出知識論。現代西方哲學中的存在論、解釋學以及知識社會學、知識考古學（福科）等都屬于或接近這種知識論態度。
這三種對知識論問題所采取的哲學態度，既是從知識論的悖論本性中的合理引申，也是西方的思想與文化的歷史選擇。我們只能從知識論的悖論本性出發來看待知識論問題的可能的走向或理論出路。我以為，從西方知識論的發展歷史來看，在知識論上應該有三個可供選擇的視角。
⑴知識作為科學是一個存在事實的視角。在知識作為科學的視閾中，“知識是什么”的問題會永遠追溯下去，正是這種追溯才推動了科學知識系統的更新，才會有科學探秘的不斷發展。科學知識所帶來的物質財富基礎上的科學信仰，在我們所擁有的語言和邏輯工具中恐還難以撼動。這種視角的危險是在忘記知識是一個悖論本性之后所形成的科學主義的無限膨脹，以及對人類存在的科學主義暴力。
⑵知識論的歷史主義的視角。時間性（海德格爾）和歷史性（伽達默爾）是當代西方哲學的最重要的觀察視閾。在知識論的問題上堅持時間意識和歷史意識是非常重要的。因為以往的知識輪都想找到超時間、超歷史的恒定知識及其與其相適應的終極性標準。但實際上知識卻是歷史的，并是在時間中存在的。不同的時代、不同的人們對“是”的理解也是不一樣的，在不同的“是什么”的意義當中必然有不同的對知識的把握。在時間性和歷史性中，“終極性的實在”就會在哲學的視閾中失去意義。
⑶知識論的超越性視角。這里的超越性既不是宣布知識論的研究對于科學知識系統的不必要，也不是放棄知識論的哲學思考，而是在知識論之外的問題域中反身來看待知識論問題。知識的生發本身就不是純粹的，知識意義的獲得與存在是聯系在一起的。從哲學的歷史中我們可以看到，本體論的建立離不開知識論，但知識論又必須以本體論為根據。所以，知識論的問題及意義確定應該到知識論之外去尋找。這種超越只是一種哲學的視閾轉換，而不是放棄。
總之，知識論作為西方的哲學話語，為科學的發展、技術的進步開拓了一個廣泛的空間，也成為人類文明的一朵奇葩。我們應該尊重知識的歷史角色，用知識的理性與批判精神去探究知識論的迷宮。從以上知識論的悖論本性與歷史命運的描述中，或許能感受到知識論與我們存在的某種關聯，可能時間和歷史會幫我們揭開這層面紗，我們只能在努力中期待。
參考文獻：
1．《古希臘羅馬哲學》商務印書館1961年版。
2．趙汀陽：《長話短說》東方出版社2002年版。
莊子對技術的見解,可發見于其關于知識的論議。在區分假知與真知時,莊子曾以技
術為典型來說明后者。故將見莊子 的技術觀,須檢討莊子的知識論及認識論。
在韓國學術界,對于莊子的認識論,存在著兩種相反的評價。其一是肯定的評價,認
為出現在《莊子》中的各種言論,追從著他的形而上學見解,對語言的界限進行了批判,
提出超越日常的知識乃是語言之外的神秘知識;其二是否定的評價,認為出現在《莊子》
中的各種言論,雖然能夠納入其形而上學的固有體系,而且也符合語言的界限,但其中所
標榜的超越性和神秘的語言之外的知識,是絕不能肯定的。茲舉例如下:
在老子與莊子看來,不即是知,不知即是真知。因為老莊之道,既然肯定了在先的
超越之存在,那么所要認識的是無規定的存在之知,而超越一體的知,即是超越的知、
無界限的知。否定知的,乃是否定知的知。而否定知的知本身也就內在地包涵著知道的
知,因而否定知的本身的知即是老莊所謂的真知。
故在老莊看來,真的意義的知,乃是不可言表的“知”。因之,引為“知者不言,
言者不知”。
他們(老子與莊子)所謂在言語之前的認識,是自明的事實。可是,其概念并無
意義。因為意識直接地碰到其對象的這種直觀,只是一個現象,不過是自然現象內的
一種現象,決不能稱作認識。任何對象只有在語言中被陳述為什么什么時,我們才能
說它之于認識。……即使讓步百步……莊子的認識論值得給予高度評價,可是,對我
們的認識更重要的問題,是存在全體,即并非如何認識道的問題,而是明確地依據語
言來認識道之存在全體是如何組織的問題。
上述引文所征引的這些態度,看起來似乎只是特定研究者的立場。事實上,應該看到,
這些獨自的評價起因于評價者所接受的認識論的態度。更具體地說,顯然易見的是,那些
定向東方哲學的研究者,一般可能采取前者的立場,而定向西方哲學的研究者則是后一種
立場。
本篇文章的立場并列于前兩種方向之間,試圖提出第三種新的可能的理解方向,此方
向是以莊子對技術的見解本身為線索而得出來的。勿庸諱言,這篇文章所具有西洋哲學的
背景乃是不言自明的事實,故在傾向上接近后一種方向。然而它又異于西方哲學以理性為
中心的一般傳統,而是以技術為中心展開討論。因之,本文既基于西方哲學的議論,又多
少異于定向于西方哲學研究者的方向。此外本文還有一不同之處,即期在后者方向,加予
相當的具體性。根據這一具體性,這篇文章也要預料莊子的哲學在東方技術界的影響。茲
今,經過技術發展的負作用,我們有必要重新吟味莊子技術觀的現實意義。
2.桓公和輪扁
桓公讀書于堂上,輪扁斫輪于堂下,釋椎鑿而上,問桓公曰:“敢問,公所讀為何
耶?”公曰:“圣人之言也。”曰:“圣人在乎?”公曰:“已死矣。”曰:“然則君之所讀
者,故人之糟粕已夫!”桓公曰:“寡人讀書,輪人安得議乎!有說則可,無說則死。”
輪扁曰:“臣也以臣之事觀之。斫輪,徐則甘而不固,疾則苦而不入。不徐不疾,得之
于手而應于心,口不能言,有數存焉于其間。臣不能以喻臣之子,臣之子亦不能受之于
臣,是以行年七十而老斫輪。古之人與其不可傳也死矣。然則君之所讀者,古人之糟粕
已夫!”
在論及莊子的認識論時而常被引用的 這則寓言,就其字面意思來看,它嘗試著探問,
我們通過語言文字,能不能把握前人的精神。勿庸置疑,其回答是否定的。就此而言,從
東方哲學傳統來解釋,大概是所謂“人之心不可表現于文字,精神的境界往往不可用固定
的方式傳達,只能通過個人的體驗來驗證而已” 。反之,從西洋哲學來解釋,則認為大
概“對產生過程,缺乏科學分析,例如一些道家術士雖然擁有根據經驗的秘笈和妙技,但
他們卻不能向其弟子說明這些。”
這兩種解釋都說到“不可以固定的方式傳達”和“不可說明”,同時指示著技術傳達
的不可能性。前一種解釋的焦點集中在“精神的境界只能通過個人的體驗而不可被驗證”。
與此相反,后一種解釋指示著,“對產生過程,缺乏科學分析”。然而,這兩種方向的解釋,
都存在著問題。
首先,輪扁的技術不是“精神的境界”,而是“得之于手而應于心”的手工。此外,
這一手工,如下所云,不是科學分析的對象。輪扁的技術是手工,換言之,是手練而非心
練,是身體的技術。把它看作理解超越的直觀,看作精神的境界,或看作科學分析之對象,
都歪曲了莊子的真意。
桓公和輪扁對話的要旨在于,無論斫輪子的技術,還是治國的技術,都不是能夠通過
書的字面而得來的,而是通過手或身體得來的。莊子的這一主張,按傳統的知識觀來看,
可視為革命性的。因為在腦里的知識,以語言的形式化為書,念其書時,知識從書移向腦
筋,這被認為是知識傳達以及獲得的一般途徑。然而,莊子通過這則寓言主張,知識并不
是從腦筋到書、再從書到腦筋的,而是事與身相應時生出來的。如果失去身體的話,知識
就隨之消滅。
如此看來,把莊子的認識論解釋為否定語言,似可顯出西洋意義上的認識論的局限。
事實上,我們只要從思維至上的認識論移向身體的認識論這一角度,莊子的認識論即可獲
得解釋。以是之故,莊子的認識論也不一定是以否定語言的以心傳心或捻花示眾的認識論
為超越的。由此可見,思維的認識論和不立文字的認識論之間,存在著以身體的認識論作
為認識論的莊子的認識論。
把莊子的認識論理解為既不是思維的,也不是不立文字的,而是身體的。這里,有必
要對思維的認識論和身體的認識論作更具體的區分。我們以美國技術哲學家德來夫斯的理
論來加以佐證。
3.五階段獲得之技術
在二十世紀后半期,出現了要制作自動機器人的努力,并試圖制作更具人類智慧的電
腦。德來夫斯指出,這樣的人工智能研究是不可能阻止的。實際上也的確如此。人類的智
能,有些可以傳統的方式變化為電腦的程序,當然也有不可以的。 現今,從我們的構造
來看,有可以理解為計劃性的、語言化的,反之也有不可以的。
德來夫斯指出,不可語言化的知識,就是身體的知識。例如為了易于理解騎腳踏車,
騎腳踏車的知識是必要的。但是,會騎腳踏車的人寫了一本《騎腳踏車之法》,學習騎腳
踏車的人是不是只要念它就可以了呢?毫無疑問,這樣一本書將是有相當幫助的,但卻遠
遠不夠。實際上,如果想要學會騎腳踏車,就應該親身去練習。腳踏車與自身的體能相應
時,才能騎得恰當。讀了“游泳之法”的教科書,并不能游泳。正是因此,輪扁不可把自
身的技術傳給兒子,它無法用語言所表現的,正是這一身體的知識。
德來夫斯把這一身體的知識和思維的知識,分別稱作“經驗基礎之方法的知識”和“規
則之事實的知識”。從西方哲學的傳統看,直至二十世紀以來,僅把一般的事實的知識,
看作是唯
一的知識種類。此種立場,基于柏拉圖以來的傳統的知識觀,即知識不是身體的
問題,而是精神的問題。
德來夫斯主張,僅此一事實的知識,并非唯一的知識。他指出,方法的知識,不但是
全部的人的身體的活動,如騎腳踏車和游泳之類,而且專門的活動境遇,如醫生診斷病人,
經營者決定政策,也同樣適用。因為,就專家而言,這兩方面的知識都是要兼備的。
一方面,這些專門領域的事實之知識,是出現于教科書或研究論文的知識。另一方面,
啟發式的知識(heuristic knowledge),是專門領域的課題或實行的知識。他說明了后者:
通過多年的作業,人獲得“精彩的推測技術(the art of good guessing)而非經驗的知識
(experiential knowledge) 。專家們所采取的正是后一種屬于身體的知識 。再看桓公和
輪扁的對話,方法的知識被適用于木工斫車輪之事以及圣人治理國家之事。然而,事實的
知識和方法的知識不是完全獨立
的存在之知識。如前所言,事實的知識如“騎腳踏車之法”,
人們在練習時,可以借助于這種方法的知識。只是一個人能騎腳踏車的話,那么他早忘掉
了“騎腳踏車之法”。如果總是想著“騎腳踏車之法”,那么他將永遠留在初步者的水平上。
初步者與專家這種差異所具有的意義,可以在德來夫斯說明方法的知識時獲得更具體
的確認。一些初步者(novice)學習關聯新的機能、眾多的事實和特征,而根據這些決定
行動的原則。指導的人或書則把這些事實、特征、原則分解開來,教給初步者。毫無疑問,
即使這樣,也決不能完全使方法的知識還原為事實的知識。雖然我們知道并熟悉這些原則,
但我們并不能按照它去做。例如像“當汽車跑到二十公里時,轉換為變速器的二控檔”、“從
車炮馬象卒的尉階,與對方的兵力進行比較,當對方為高階時,應當攻擊”之類的助言。
如果初步者有實際經驗,就會知道此類“跟脈絡沒有關系”(context-free)的原則,并沒
有什么助益。這些原則必須更為洗練,例如“當引擎的回轉聲過度時,轉換變速器”、“卒
子有時比另外的軍事單位更重要”。這些原則在這成為一種智慧,使普通的初步者成為高
級初步者(advanced beginner)。
實際上,因為經驗是不斷累積的,須要考慮太多的狀況和事態,所以不可能對所有的
要素一一考慮。這時,有必要賦予事物以次序,從自身固有的眼光來考慮。這樣可使高級
的初步者變為能力者(competence)。能力者依據自身的眼光,對可能面臨的后果,自身
負責任。與追求規則的人相比,他們追求的則是目標。他們所遵循的原則是自身建立的新
原則,諸如“為了以最短時間趕到目的地,可以不顧小事的危險”、“雖然會失去一些靜止
不動的棋子,但為了壓住敵將,必須不顧一切地攻擊”之類。即使能力者的原則在初學者
看來是不合理的,但這些原則是趨向于達成最終的目標的,所以仍然是合理的。
能力者所采取的是通過意識的決定而向自身的目標達成的方式,而熟達者
(proficiency)在行動時則多出自經驗,目標的選擇也非有意識的決定,而是自動的浮上
(involved understanding)。再言之,比較分析二者對于目標的選擇,會發現二者均為直觀
的目標。然而在目標達成的方式上,熟達者則為分析的選擇(detached deciding)。“在打
滑的彎路,要降低速度,考慮何為適當”、“通過直感判斷形勢,在將要攻擊時,要計算所
有兵力”,遵循這樣一些原則是熟達者的特征。
對于專家(expertise)來說,沒有必要去選擇目標。其達成目標的方式,來自于所積
累的經驗。專家在做事時,沒有分析的選擇,而是以直觀處理事情,自身做的事幾乎不能
意識,只是在做而已。專家不需念“經過彎路要降低速度”,但會降低速度來通過彎路;
專家在與多人相對的圍棋指導對局中,如果無法選擇應付攻擊的方法,他會干脆任其攻擊。
正象我們在走路時,不會時刻念著“在路上要避開碰到的人”,如何避開行人呢?我們是
走路的專家。
的確,我們走得“自然”。輪扁自然地斫輪子,而桓公治理得卻不自然。桓公不是通
過相應的事與身來學習治理國家,而是通過書冊的字面來學習治理。從德來夫斯的意見來
看,如此通過字面來學習,決不可能成為專家,最多只是能力者而已。 如果一無所知,
那么倒不如莊子寓言中所講的“糟粕”,但以“糟粕”來作專家顯然是不夠的,莊子與德
來夫斯都指出了這一點。
然而德來夫斯所說的“專家”,與莊子寓言的意義仍是大異其趣。因為德來夫斯講求
專家的專門性、機械的效用性而不及其它,而莊子所講的專家卻涉及有道與否的問題。就
此,我們接下來予以分析。
4.子貢和耕耘的老人
子貢……見一丈人方將為圃畦,鑿隧而入進,抱甕而出灌,搰搰然用力甚多而見功
寡。子貢曰:“有械于此,一日浸百畦,用力甚寡而見功多,夫子不欲乎?”為圃者仰
而視之曰:“奈何?”曰:“鑿木為機,后重前輕,挈水若抽,數如泆湯,其名曰槔。”
為圃者忿然作色而笑曰:“吾聞之吾師,有機械者必有機事,有機事者必有機心。機心
存于胸中,則純白不備。純白不備,則神生不定。神生不定者,道之所不載也。吾非不
知,羞而不為也。”子貢瞞然慙,俯而不對。
這段對話中所說的技術,即桔槔,是另外的技術,大異乎輪扁的技術。輪扁不能將自
身的技術傳給兒子,但子貢卻能仔細地說明其技術給第一次看到的老人。他愿意的話,當
場便能給老人使用其技術。將木頭按一定的原理進行加工,成為桔槔。如此,語言能夠用
于表現事實的知識,誰都能夠使用這種發揮機能(普遍的機能)的技術,這種技術可以成
為產業社會的原動力,亦即成為機械的技術。
這種機械的技術存在的根據,就在于產業社會人們的基本態度,其實也就是子貢的態
度,即以最小的費用收到最大限度的效果(用力甚寡而見功多)的經濟原則。子貢看來,
耕耘的老人并未遵循經濟原則。可是,對于子貢的勸告,老人回答說,自身并不是不知道
機械,而是憂患以機械惹起機心,所以不使用桔槔。如此,我們便明白了莊子棄避機械的
技術的原因所在。
作為產業社會的一分子,我們莫不為莊子對于機械的技術的這一對應態度感到荒唐。
我們認為子貢似的效用原則是不可替換的最高原理。可是,這老人卻以之為慚愧。那么,
耕耘的老人既知道機械的技術之效用性,可又拒絕機械的技術,這樣的固執該如何理解呢?
這老人的固執類似爬山的人。相對于那種會有損身體的苦勞,有一些更有效的方法,
但爬山的人卻不去使用機械,因為在他們看來,那樣爬山便沒有了爬山的真正意義。當他
終于一步一個腳印地到達山頂,并站立在山頂時,那是另有一番意味的。如果我們能夠理
解爬山的人,至于耕耘的老人,不也是一樣嗎?
如此,我們再看這老人,他并不只是一個耕耘的人,而是以園藝為趣的人。不過,這
則寓言很難全部這般解釋。那么,從總體上看,這老人所固執的究竟是什么呢?憂患著機
心,這老人的志向又是什么呢?
在現代技術里, 流行的是“脫離隱蔽的隨機的邀請”,這是一種“無理的邀請”
(herausfordern),強迫自然拿出來,自然本身被采掘,成為可儲藏的能量。這種現代的
技術與古代的技術大為不同。以古代的風車為例。風車的翼因風力而轉,順任自然
(anheimgeben)地直接地隨風而轉。風車不是為了儲存氣流的能量而開發的。……一些
農夫舊式的菜園子也不是。……農夫的事不是強要土地拿出來什么,而是順任其自然的生
長力,播種,苗破土而出,保護苗兒好好地生長。可是,如今所耕耘的土地,卻是在勉強
自然,完全是一種不同于以前的耕耘方法。耕耘只是被機械化的食品工業而已。
從被譽為“技術哲學的創始人”的德國哲學家海德格爾對于機械技術的誹難中,我們
也可理解老人拒否“勉強”的子貢的食品工業,而志向著“順任自然” 的耕作。
5.身體的技術和機器的技術
輪扁的技術不可表現于語言,實際上,修練的人只能通過積累而發揮,它是身體的技
術;子貢的技術可以表現為語言,如有若干的經驗,誰都可以來使用,它是機械的技術。
身體的技術和機械的技術,可以從敘述的可能性或使用的可能性上予以區分。另外還可以
同樣進行區分的是技術的效用性。
身體的技術,充其量也只是在身體的限界之內,而機械的技術,從人類的經驗看,已
遠遠超出了人的身體的限界。例如,人以筋肉的力量舉起重物的限界,不過是體重的二三
倍,可是機械卻能舉起自身重量的二三百倍。在工具的幫助下,我們成為能干的技術者,
我們的作業更有效率。
機械技術超過身體的限界,這不僅適用于宏觀世界,也適用于微觀世界。產業革命以
后,機械技術普遍朝向宏觀世界,焦點集中在人的能力的擴張。如今,我們所經歷著的信
息革命,其向微觀世界中擴
張人的能力的方向發展。在微觀世界中,人即使最微細地操作,
也不能在半導體里劃線,而機械卻可以輕松地做到這一點。從前,人們發現了顯微鏡,使
人們接近了微觀世界,如今,電子顯微鏡向我們呈現著更微觀的世界。
若以子貢的桔槔取水為機械技術的象征,老人使用機械可以耕耘更多的菜園子,在市
場賣出剩余的菜。這樣的話,老人可以擁有更多的桔槔,耕耘更多的菜園子。如此的方式
可以擴大再生產,通過如此的生產過程,可以積累資本。再進一步,說不定會發展出資本
主義。可是,老人并不如此。
如前所指,老人分明有理由使用機械,但老人卻不肯為之。可是,實際上,表現于歷
史的結果是,面對西歐技術文明的強大的生產力,東方的技術文化為之屈服。當然,這一
屈服不一定意味著東方技術文化的全盤的劣勢。再言之,莊子的技術可以用來追求任何異
乎效用性的事物,這也就是藝術性。針對莊子的藝術的技術,我們可分解如下。
6.文惠君和庖丁
庖丁為文惠君解牛,手之所觸,肩之所倚,足之所履,膝之所踦,剨然響然,奏然
騞然,莫不中音,合于桑林之舞,乃中經首之會。文惠君曰:“嘻,善哉!技何至此乎?”
庖丁釋刀對曰:“臣之所好者道也,進乎技矣。始臣之解牛時,所見無非全牛者。三年
之后,未嘗見全牛也。方今之時,臣以神遇而不以目視,官知止而神欲行。依乎天理,
批大郤,道大窾,因其固然,技經肯綮之未嘗微礙,而況大軱乎!良庖歲更刀,割也。
族庖月更刀,折也。今臣之刀十九年矣,所解數千牛矣,而刀刃若新發于硎。彼節者有
間,而刀刃者無厚。以無厚入有間,恢恢乎其于游刃必有余地矣。是以十九年而刀刃若
新發于硎。雖然,每至于族,吾見其難為,怵然為戒,視為止,行為遲。動刀甚微,謋
然已解,牛不知其死也,如土委地。提刀而立,為之四顧,為之躊躇滿志,善刀而藏之。”
文惠君曰:“善哉!吾聞庖丁之言,得養生焉。”
從換刀的期間來看,宰牛有三種屠夫:每一個月換一把刀的是普通的屠夫(族庖),
每一年換一把刀的是好的屠夫(良庖),也有宰牛十九年屠刀仍像在磨刀石上新磨的一樣
而保持鋒銳的(庖丁)。文惠君看到庖丁的能干,有“技何至此乎”的贊嘆。他看破了庖
丁的能干,這種能干比得上才干,有一切值得溢美的因素。庖丁自身的能干合乎道。族庖
和良庖的技術只是才干,而庖丁的技術則合于道。故即使在身體的技術中,也有不過只是
才干的,此外還有至于道的。在莊子看來,后者才是真正的技術。
從處理對象的方式來看,從族庖到庖丁的境界要經過三個階段:首先是以眼睛看到牛,
其次是以眼睛看不到牛,最次是以精神看到牛。可見在五官中,眼睛是最基本的,它象征
計量的思考,而精神超過五感,指的是非計量化的次元。如此可見,庖丁說“我所愛好的
是道,遠比才干優越”(臣之所好者道也,進乎技矣),自身的技術不是五感的計量的技術,
而是非計量的第六感的技術,它的意義在于五感的技術之上。
庖丁的如此主張,與德來夫斯的論議頗為一致。若按德來夫斯的思想,計量化的技術
是能力者的技術。為了成為專家,應該超過如此計量化的水準。德來夫斯指出,沒有分析
的選擇而直觀地處理業務之人,就是專家。正如以五感不看牛,六感處理之,庖丁方才是
解牛的專家。
但是,如前所示,庖丁的專門性不是任何意義上的效用性,而是趨向于藝術性。藝術
性有著眾多的意義,與莊子相關聯的包括以下三種意義:其一,藝術的身體性;其二,藝
術的創造性以及脫隱蔽性;其三,藝術的游戲性。
一般的藝術活動是以身體活動為特性的。藝術活動不是作為任何理論的活動,它通過
身體的活動而實現。一位死的藝術家,也就意味著他藝術能力的消滅。正如輪扁所說。可
是,身體的活動不一定都是藝術的活動。藝術活動所對藝術對象的表現,甚至比真實對象
本身更為真實。譬如,若為記錄人的外貌,照片以機械的技術比畫更有效果。可是,我們
說任何偉人的肖像畫,比他的照片更逼真。畫其肖像的畫家,如若不是此人來畫的話,恐
怕不能畫得如此真實。畫家不是攝影師,而是藝術家,他所畫的是藝術作品。甚至,在攝
影師中也有藝術攝影師,不是其人來拍攝的話,就不會有如此的照片。如果他去逝的話,
我們會為不能再看到只有他本人才會創造出的新的藝術照片而惋惜。由此,我們可以看到
藝術的身體性和創造性。
然而,游戲性也是可與此相提并論的重要特征。庖丁完成自身的作業,遠比任何事物
更能獲得心滿意足。正如馬克思 所指出的那樣,庖丁在作業時,自身不是自身,僅在作
業外,自身才是自身。雖然自身的作業是艱難而令人畏懼的,但在作業完成后,他卻提以
心滿意足。如此看來,這不是強制勞動,而是游戲。
然而,對莊子而言,最重要的是創造性以及脫隱蔽性。若是藝術家的新鮮的發明,則
為創造,它是受動的發見,將為脫隱蔽性。再次,從海德格關于藝術的技術具有脫隱蔽之
存在本質的見解來看, 牛的骨肉相連之處,在族庖或良庖看得不太清,而庖丁看到了間
隙,他 看到了別人看不到的空間,以刀入于空間,完全是循從天理而解牛,那么庖丁就是
呈現出這一天理的藝術家。
那么,如此呈現出天理而成的是什么?宰牛嗎?莊子借文惠君之口明確地說:“好啊!
聽了你的這番話,我得到養生的道理了。”文惠君發出了感嘆,他知道了養生的方法。莊
子說出了達成自身的思想的窮極目標,那就是“生命的保存”。明白了此點,也就是悟“道”
了。為了悟“道”,就要象輪扁或庖丁,成為身體的技術者。
7.以明,心齋,坐忘
那么,如何至于道呢?庖丁何以至于解牛之道,我們何以至人生之道?我們何以為人
生的專家?若依庖丁之言,為人生專家的方法在于依乎天理。以身跟從天理,正在解牛的
庖丁,以沒有厚度的刀,游刃于有間隙的骨節,那么活著的人生又當如何呢?莊子指出,
作為人生的技術的是以明、心齋、坐忘等。
所謂“以明”,《齊物論》中說:“不加于自己的判斷,平常時順著自然,這即是可以
依據的真的明智。”(為是不用而寓諸庸,此之謂以明) ,這方才是跟從天理的。首先,
不加自己的判斷于被了解者。如此,自身只是跟從天理而描寫外物的靜態的鏡子。“為圣
人之心的靜態,照于天地與萬物的鏡子”, “至人之心其作用如同鏡子,不加迎送,應
而無所隱藏。”
人生的技術也表現為不加自己的判斷,如鏡子反照于“人間世”,這也可叫做“心齋”,
不是祭祀的齋戒,而是心的齋戒。只要“心志專一”,“不用耳而用心去聽,不用心而用氣
去聽,耳的作用止于聽聲,心的作用止于知曉內外的一致,氣乃是空虛,可容納一切外物。
真的道唯集于虛空里。而這空虛就是心齋。” 空虛得什么都可收入,這即是澄明的心境。
不加入自己的判斷,如鏡子反照一般,可能正是在這種虛心之中。
此虛心另外表現為心之遺忘,莊子謂之“坐忘”。“忘掉手足或身體,拋開耳目之作用,
離開形體,離棄知識,與彼偉大的道合而為一,這就是坐忘。” 忘掉了感性,也忘掉了
理性,以至于遺忘于道的途路。如此,則忘掉了好惡,不為偏執。莊子所提示的人生的技
術,也就是道的境地。
那么,知道了這一人生的技術,我們是否可以成為人生的專家?顯然,具備如此明示
的人生技術,當苦德來夫斯所指出的,僅可成為人生的能力者,而不能成為人生的專家。
? 因這般的技術,僅可為參考,因為練習身體的技術,并不是身體的技術本身。所以,莊子
也自認,自身之教得其不足。請看:
知謂無為謂曰:“予欲有問乎若。何思何慮則知道?何處何服則安道?何從何道則
得道?”三問而無為謂不答也。非不答,不知答也…。知以之言也問乎狂屈。狂屈曰:
“唉!予知之,將語若,中欲言而忘其所言。…見黃帝而問焉。黃帝曰:“無思無慮始
知道,無處無服始安道,無從無道始得道。”知問黃帝曰:“我與若知之,彼與彼不知也,
其孰是耶?”黃帝曰:“彼無為謂真是也,狂屈似之。我與汝終不近也。夫知者不言,
言者不知。”
黃帝是在明示,通過以明、以齋、坐忘的概念,莊子提示的虛其心,要把一切徹底地
忘掉,不加自身的判斷于事物,如鏡子反照,如此至于道的途路,因而真正知道的人是不
知道的無為謂,知道而不能說明的狂屈次之,自認為知道并為之說明的,其實自身并不知
道。無不謂才是人生的專家,狂屈是人生的熟達者,黃帝只不過是人性的能力者而已。
我們不敢說自己是人生的專家,但起碼可以說是走路的專家。我們不必去想腳步這樣
那樣走著,又不為自覺地走著腳步。我們只是走而已。這意味著我們是走的技術者,是走
的專家。可是,如果我們作為哲學家,我們卻要意識到自己的腳步。正如我們為了教給機
器人如何走路,我們必須說明腳步走得這樣那樣。可以這么說,一般人是走的無為謂,哲
學家是狂屈,科學家則是黃帝。
知道者并不用語言說出來,說話的人不知道(知者不言,言者不知),這話在《老子》
中就已出現。若作一般的理解,僅僅是否定的意味,卻不知道對于道的認識(知道)。
這么看來,人生的技術,是身體的技術,決不能還原為語言的事實的技術,而是以身練習
的技術,亦即體得的技術。
8.結論
在莊子那里,技術不是減輕身體的勞苦而充足欲望的量產財貨的技術。莊子的技術不
是一般的技術,乃是不知道機械而留于身體的手工的技術。莊子的技術發現了順應自然的
知識,并因之而以身練習。所以,莊子的知識是身體的知識、藝術的知識。
莊子的這一知識觀對中國的文化大有消極的影響。他低調平價命題的、機械的、產業
的知識,而給予身體的、藝術的、手工的知識以很高的評價。這成為中國文化與西方文化
異向發展的一個契機。西方文化把技藝(art)區分為技術(technology)和藝術(fine art),
基于機械技術發展物質文明,達到著目的成就。而中國文化則因起源于莊子的對于機械文
明的過低評價,使其在物質的生產力上趕不上西方。
然而,莊子的這一技術觀是必須予以否定的嗎?當今,如此發問實有必要。莊子技術
觀的目的是養生,即保存人生。針對西方文化的產業技術而產生的生態學反省說明,西方
文化雖然在物質文明上取得成功,但在保存人生方面,卻沒有那么成功。以是之故,西方
文化才擔憂起養生,開始警戒機心。這里有意義的是,莊子的技術觀可于此獲得新的生命。
當今,在我們所面臨的狀況中,我們仍免不了機心。雖然莊子擔心它,但我們的社會
還是歷史地展開過來了。然則,我們正處于對莊子的技術觀進行再評價的狀況。那么,這
是否意味著莊子的見解對了,到此歷史的展開,難道是按照錯誤的方向展開?對此無論如
何回答,我們都不能拒否我們所具有的機械文明,并且還在整體趨勢上推進著機械文明。
在這種狀況下,莊子的見解對我們有何種意義呢?
莊子的技術觀無疑是阻礙現代機械技術的見解。與莊子的寓言不同的是,我們不能活
若耕耘的老人,而不外乎子貢式地活著。然而,我們人生的各個方面不是子貢之機械技術
的論理所能解決得了的。現在仍存在著比莊子看見的更小的領域,在此領域里人們僅依賴
身體的技術。德來夫斯指出,這些領域就是專家的領域。在這一領域中,我們以莊子的技
術哲學才能活著。現代的機械文明,它具有卓越的效用性,但卻象海德格所指出的,它是
威脅人的存在目的和人的本性的,它損害了我們的養生。我們雖然部分地認定機械技術,
但要警戒機心。因此,在未來的技術開發中,我們應努力實現不勉強自然而順應自然的原
則。例如,我們使用順任自然的風力發電廠來代替勉強自然的火力發電廠。可以說,莊子
的技術哲學為我們指示著現代的機械技術的發展方向。
注:本文所論“莊子”,系指作為歷史上一位人格體的莊子,統稱著莊子及其弟子們。
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從莊子的話來看,現在我們所看《莊子》,也是莊子的渣滓。我們雖然在談論著莊子的
智慧,但既然莊子本人已不復存在,那么我們只是抓住莊子的渣滓而認為莊子這樣那樣。
在此,我們雖然以《莊子》的字句為線索,但有理由勿糾纏于其字面。我們僅以字局為線
索而練身,才能嘗試著莊子的智慧。
Hubert L. Dreyfus, What Computers Still Can't Do: A critique of Artificial Reason,
(Cambridge: MIT Press,1922);金圣東:“德來夫斯的人工智能批判”,《社會哲學大系·
四·技術時代與社會哲學》,《漢城:民音社,1988》,PP.55-83,PP.62-65.
Hubert L. Dreyfus & Stuart E. Drefus, Mind over Machine: The Power of Human Intuition and
Expertise in the Era of the Computer, (New York: Free Press,1986),P.19.
Ibid., P.104.
德來夫斯曾舉一位飛機教練的例子。一位優秀的飛行員去作飛機教練,當自己的收音
機出問題時,他只能跟著教學生的內容而反映。當教練以前,他以專家對應其問題,執教
初步者之后,他傾向于事實的知識,在面臨問題的剎那,他的反映仿佛初步者一樣。Ibid.,P.17.
同樣,桓公雖然也念了圣人的文章,但他最多只能做到似初步的圣人般的統治。
Ibid., pp.16-51.
“實際上,我們應該稱所謂有專家體系為‘能力者體系’。因為,沒有任何證據表明這
里所說的專家體系超過我們的技術模型的第三階段。”Ibid., pp.102-3.
《莊子·天地》,pp.327-328.
海德格 著/李基相 譯,《技術與轉向》,(漢城,曙光社,1993),p.39-41.
如下所示,在莊子那里,順任自然是至于真知的必要條件。
亞伊笛(Don. Ihde) 著/金圣東譯,《技術哲學:敦·亞伊笛的技術和實踐》,(漢城,
哲學與現實,1998)。
《莊子·養生主》,pp.106.
“勞動存之于勞動者之外。再言之,勞動不屬勞動者的本質。故勞動者通過自身的勞
動,不是肯定自己自身,而是否定的,不是覺到幸福,而是覺到不幸,不能夠自由開發身
體的精神的能量,而是鞭打自身的身體,荒廢自身的精神。在勞動之外時,勞動者才有安
適感。勞動的時候,得到的是脫離自我的感覺。不作勞動的時候,他感到舒服;勞動的時
候,感到不舒服。總之,他的勞動不是自發的,而是強制的,亦即強制勞動。” 馬克思 著
/金 譯 《經濟學-哲學手稿》,(漢城,理論與實踐,1987),pp.58-59.
“在藝術作品中,存在者的真理擁抱著作品。” Heidegger, 'Der Ursprung des Kunstwerkes'
Holzwege (frankfurt a. M.:Vottorio Klostermann, 1950), p.25.
《莊子·齊物論》,p.75.
《莊子·天道》,p.371.
《莊子·應帝王》,p.250.
《莊子·人間世》,p.129.
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